uzay-zaman iletişimiHarika dünyayı keşfedin ve tüm yolu sizinle birlikte yürümek isterim
2 kişi bu gönderiyi beğendi
Yıldızlar, evrendeki görünür maddenin ana gövdesidir ve tüm evrendeki görünür maddenin %99’unu oluşturur. Neden görünür madde denir? Çünkü modern bilimsel araştırmalar, evrene gerçekten hakim olan görünmez maddenin, tüm evrenin kütle-enerjisinin yaklaşık %95’ini oluşturan karanlık enerji ve karanlık madde olduğuna inanmaktadır.
Bugün bu görünmez ve soyut şeylerden bahsetmiyoruz, sadece ufkumuzda aktif olan yıldızlardan bahsediyoruz.
Bir yıldızın yaşamı kabaca doğum dönemi, olgunlaşma ve durağan dönem ve çürüme dönemi olmak üzere üç aşamaya ayrılır. Doğum periyodu ve ölüm periyodu, bir yıldızın toplam ömrünün küçük bir bölümünü, olgunlaşma ve durağan dönem ise yıldızın yaşam döngüsünün %90’ından fazlasını oluşturur. Bu dönemdeki yıldızlara ana dizi yıldız aşaması denir ve kırmızı cüceler, turuncu cüceler, sarı cüceler ve mavi cüceler gibi yıldızlar ağırlıklı olarak aktiftir.
Bazıları kahverengi cücelerin olduğunu düşünür ama bu tür yıldızlara başarısız yıldız denir çünkü çok küçüktür ve çekirdek basıncı ve sıcaklığı hidrojen füzyonunu ateşleyemez.Yıldızlar arasında sayılması gerektiğini düşünmüyorum.
Bu şekilde, gerçekten ısı yayan ve uzayı yayan yıldızlar, esas olarak kırmızı cüceler, turuncu cüceler, sarı cüceler ve mavi cüceler gibi yıldızları ifade eder. Bu yıldız türlerinin sınıflandırılması esas olarak yıldızın kütlesine ve tayfına dayanmaktadır.Genel olarak konuşursak, yıldızın kütlesi ne kadar büyükse parlaklık o kadar fazladır, bu nedenle yıldızın spektral tipi yıldızın kütlesi ile yakından ilişkilidir. .
Gökbilimciler yıldız spektral tiplerini yedi kategoriye ayırırlar: O, B, A, F, G, K, M. Tabii ki, her spektral türün bir genlik aralığı vardır, bu nedenle bilim adamları bu kategorilerin her birini 0-9 Arap rakamlarıyla işaretlenmiş, A1 tipi veya G2 tipi gibi 10 alt tipe ayırırlar.
Bu şekilde, yıldız kütlesi ile güneş kütlesinin bir katı olan ve küçükten büyüğe sıralanan spektrum arasındaki ilişki oluşturulur: M-tipi spektrum yıldızları, en küçük kütleye sahip kırmızı cüceleri ifade eder ve kütle açıklıkları şu şekildedir: Güneşin 0,08 ila 0,5 katı arasındadır.Yaklaşık 2000~3500K, renk kırmızıdır ve parlaklık güneşin yaklaşık %4’üdür, K-tipi spektrum yıldızı turuncu bir cüce yıldızdır, kütlesi 0,5 ila 0,8 arasındadır. Güneşinkinin katı, yüzey sıcaklığı yaklaşık 3500~5000K ve rengi turuncu.Güneşin yaklaşık %40’ı kadar parlak.
Daha ileride güneşimizin spektrum tipi, yani G-tipi spektruma sahip sarı bir cüce yıldız, güneşin kütlesinin 0,8 ila 1,7 katı, yüzey sıcaklığı yaklaşık 5000-6000K, açık sarımsı beyaz renklidir. ve güneşin parlaklığının 0,8 katı ile 6 katı arasında bir parlaklık. Güneşimiz G2 tipi spektruma aittir.
Yukarıya çıkan mavi cüce, sarı cüceden daha büyük bir kütleye sahip bir yıldızdır ve F, A, B ve O türleri olmak üzere dört spektral dereceye ayrılmıştır. Bu yıldızlar, güneşin kütlesinin birkaç katı ile güneşin kütlesinin düzinelerce hatta 200 katı arasında değişen, yüzey sıcaklıkları 7500K ile 60000K arasında değişen, renkleri beyazdan mavi-beyaza değişen orta ila büyük kütleli yıldızlardır. ve hatta güneşin parlaklığının on binlerce ila 1,4 milyon katı olan mavi.
Yıldız ne kadar büyükse, sıcaklığın ve parlaklığın o kadar yüksek olduğu görülebilir. Ancak bir yıldızın ömrü kütlesinin tam tersidir ve kütlesi daha büyük olan bir yıldızın ömrü daha kısadır.
Sonuç olarak, yıldızların yaşam süresindeki boşluk büyük ölçüde genişledi, en kısa ömür sadece birkaç milyon yıl ve en uzun ömür trilyonlarca yıl oldu. Bunun nedeni, yıldızın kütlesi ne kadar büyükse, çekirdek basıncı ve sıcaklığı o kadar yüksek, hidrojen füzyon reaksiyonu o kadar yoğun ve vahşi ve yakıt o kadar hızlı tüketiliyor. Bir yıldızın çekirdek yakıtı tükendiğinde, evriminin ve düşüşünün son aşamasına ulaşmıştır.
Yıldızların ölüm yöntemi de kütle ne kadar büyükse o kadar şiddetlidir.Genellikle Güneş’in 0,5 katı veya daha fazla kütlesi olan yıldızlar sonunda helyum füzyonuna neden olabilir ve sonunda karbonun sonuna kadar reaksiyona girer.Bu yıldızın genişleyerek kırmızı dev bir yıldız haline gelmesine ve çevredeki gazın uzaya dağılmasına neden olacaktır.Son olarak çekirdekte minik bir beyaz cüce kalır.
Güneşin kütlesinin 8 katından daha büyük yıldızlar için, evrimin sonunda içeride termonükleer bir kaçış meydana gelecek, bir süpernova patlamasını tetikleyecek ve sonunda parçalara ayrılacak ve uzayda dağılacak veya arkasında bir nötron yıldızı bırakacak; daha büyük yıldızlar Güneş’in kütlesinin 30 ila 40 katından fazla, Bir süpernova patlamasından sonra çekirdekte kalan şey bir kara deliktir.
Bugün yıldızların kahramanca ölümünden bahsetmeyeceğiz, ama esas olarak bilim adamlarının kırmızı cüceler hakkında neden bu kadar iyimser olduklarından, kırmızı cücelerin yaşamın beşiği veya yaşamın nihai varış noktası olduğunu düşündüklerinden bahsedeceğiz.
Aslında, basitçe söylemek gerekirse, üç sebep var.
İlk olarak, kırmızı cüceler en uzun ömre sahiptir.
Yıldızlar, yaşamın enerji elde etmesinin temel şartlarıdır.Yıldızlar olmadan, bırakın aklın ve uygarlığın ortaya çıkmasını, yaşamın olmayacağını söyleyebiliriz. Ve yaşam ve uygarlığın gebe kalması için zamana ihtiyacı vardır, tıpkı güneş ve dünyanın 4,6 milyar yaşında olması gibi.Yaşam milyarlarca yıllık gelişme ve evrim geçirmiş olsa da, bilgelik ve uygarlık hala olgunlaşmamış ve insan faaliyetlerinin kapsamı hala sınırlıdır. Esasen dünyamızı tasavvur etmek ve dünyanın etrafında dolaşmak, güneş sisteminin dışına uçmak daha da bir hayaldir.
Güneşimiz yaklaşık 10 milyar yıllık ömre sahip sarı bir cüce yıldız, şimdi orta yaşlı, 4.6 milyar yaşında ve 5 milyar yıldan fazla bir süre sonra ölecek. O sırada güneş kırmızı bir dev olacak. yıldızın çapı şu anki boyutunun yaklaşık 200 katına kadar genişledi ve kenarı dünyanın yörüngesinin hemen yakınında ve dünya muhtemelen gazlaşacak ve güneşin alevleri tarafından yutulacak.
Şu anda, tüm güneş sistemi kargaşa içinde ve yaşam çoktan sona erdi. Araştırmalara göre güneş bundan sonra en fazla 1 milyar yıl yaşamı destekleyebilir.1 milyar yıl sonra güneşin parlaklığı %10 artacak.
İnsanların yıldızlararası bir uygarlığa dönüşüp gelişemeyeceği, güneş sisteminden kaçıp diğer yıldız sistemlerinde veya yıldızlararası uzayda hayatta kalmaya devam edip edemeyeceğini kimse bilmiyor. Ama çok önemli olan bir şey var ki, o da yaşamın oluşumu ve uygarlığın gelişmesi ve gelişmesi istikrarlı bir uzay ortamı gerektirir, bu nedenle yıldızların yaşam süresi ve kararlı dönemleri yaşamın ve uygarlığın gelişmesi için gerekli koşullardır.
Kırmızı cüceler en düşük kütleli yıldızlardır ve yıldız ömürleri yasasına göre en uzun ömre sahiptirler. Kütle ve tayfa göre bölündüğünde, en büyük kırmızı cüce yıldızın kütlesi güneşin 0,5 katıdır ve ömrü 50 milyar yıla ulaşabilir; daha küçük olan kırmızı cüce yıldızın ömrü 100 milyar yıldan fazladır; daha küçük olanın ömrü 50 milyar yıldır. kırmızı cüce yıldız ömrü trilyonlarca yıldan trilyonlarca yıla bile ulaşabilir.
Kırmızı cücelerin ultra uzun ömürleri, yaşam ve bilgeliğin üremesi ve gelişmesi için uzun vadeli bir fırsat sağlar. Yani, gelecekte insanlar güneş sisteminde kalamayacakları zaman, başka yıldızlararası sığınaklar aramak zorundadırlar.En olası şey, bir kırmızı cüce yıldız aramak ve gelişmeye devam etmek için oradaki sabit enerjiye güvenmektir.
Bize en yakın yıldız, kırmızı bir cüce olan Proxima Centauri’dir. Proxima Centauri’nin kütlesi güneşin sekizde biri kadardır ve ömrü 100 milyar yıldan fazla olabilir. Bilimsel araştırmalar, bizden 4.22 ışıkyılı uzaklıkta bulunan bu zayıf yıldıza, ikisi yaşanabilir bölgede bulunan ve yaşamın var olması için gerekli koşullara sahip 3 gezegenin eşlik ettiğini bulmuştur.
İkincisi, kırmızı cüceler evrendeki en çok sayıda yıldızdır.
Galaksimizde yaklaşık 400 milyar yıldız vardır ve bunların yaklaşık %10’unu bizim güneşimiz gibi sarı cüceler, güneşten daha büyük kütleli yıldızların toplam sayısı sadece %3, güneşten daha küçük kütleli turuncu cüceler oluşturur. yıldızların yaklaşık %12’sini oluşturur ve geri kalan %75’i kırmızı cücelerdir.
Gözlemler, güneşe en yakın 10 yıldız grubundan 9’unun kırmızı cüce olduğunu ve güneşe en yakın 50 yıldızın %80’inden fazlasının kırmızı cüce olduğunu bulmuştur.
Daha ileri bilimsel araştırma, güneş merkezli 1500 ışıkyılı içinde, farklı spektral türlerdeki yıldızların sayısının yaklaşık olduğunu buldu: B tipi yıldızlar %1, A tipi yıldızlar %1,5, G tipi yıldızlar %13 ve K-tipi yıldızlar %20, M-tipi yıldızlar %56 ve spektrum ile kütle arasındaki ilişkiye göre kırmızı cüceler büyük çoğunluğu işgal eder ki bu da yukarıdaki tahminle karşılaştırılabilir.
Evrende o kadar çok kırmızı cüce var ki ve ömürleri çok uzun.Böyle bir yerde yaşam ve uygarlığın ürememesi ve gelişmemesi mantıksız görünüyor.
Üçüncüsü, kırmızı cüceler uzun süre kararlıdır.
Yaşamın doğuşu nispeten rahat bir ortam gerektirir, ancak erken bilimsel araştırmalar, kırmızı cücelerin yaşamın doğuşu ve üremesi için uygun olmadığına ve elbette uygarlığın doğuşu ve gelişmesine uygun olmadığına inanmaktadır.
Bunun nedeni ise kırmızı cücelerin kütlelerinin küçük ve sıcaklıklarının düşük olmasıdır.Yaşam üreten bir gezegen bu kadar düşük kütleli bir yıldızın yaşanabilir bölgesinde olacaksa yıldıza çok yakın olması gerekir. Yaşanabilir bölge denilen bölge, yıldızdan gezegene yayılan ısıdır ki bu sadece sıvı haldeki suyun varlığına uygundur, yani gezegenin sıcaklığı 0 derece civarında uygun bir aralıkta olmalıdır.
Örneğin bize en yakın yıldız olan Proxima Centauri, Proxima Centauri b adlı yaşanabilir bölgede bir gezegene sahiptir ve bu gezegen, dünyaya olan uzaklığın yalnızca yirmi birde biri olan ana yıldızdan yalnızca yaklaşık 7 milyon kilometre uzaklıktadır. güneşe. Bu mesafe nedeniyle, kaçınılmaz olarak iki olguya yol açacaktır: Birincisi, yıldızın yerçekimi tarafından kucaklanmamak için gezegenin dönüş hızının çok hızlı olması gerektiği, diğeri ise gelgitsel olarak kilitleneceği. yıldızın yerçekimi kuvveti ile, yani bir tarafı daima yıldıza bakar.
Devir süresi sadece 11,2 gün olan ve Proxima Centauri tarafından gelgit kilitlenmiş Proxima b için durum böyledir.Bir tarafı yıldızlar tarafından kavrulmuş, diğer tarafı ise her zaman yıldızlardan uzak, karanlığa ve aşırıya batmış durumda. soğuk.
Başka bir sebep daha var: kırmızı cüceler genellikle yaşam döngülerinin ilk aşamalarında parlama yıldızları şeklinde görünürler, yani yüzey son derece dengesizdir ve genellikle devasa enerji patlamaları yayarlar. Güneşte yirmi yıla kadar Sadece bir kez olur, ancak kırmızı cücelerde birkaç haftada bir olur.
Bu şekilde çok büyük bir enerji radyasyonu çok yakın gezegenlere çarpar ve yaşam ve uygarlığın üremesi imkansızdır.
Bununla birlikte, onlarca yıllık takip araştırmasından sonra, bilim adamları yeni keşifler ve bilişler elde ettiler: Kızıl cücenin gezegeni gelgit kilitli olsa bile, gezegenin bir atmosferi olduğu sürece, atmosferin akışı ısıyı aktarabilir ve hatta Karanlık taraf sıcaklık olacaktır; kırmızı cüce yıldız erken vahşi aşamadan geçerken, daha sonra istikrarlı olgun aşamada çok zaman vardır, bu süre güneş benzeri yıldızlardan çok, çok daha uzundur. yaşamın doğuşu ve uygarlığın gelişimi.
Bu nedenle, kıyaslandığında, günümüz bilim camiası, özellikle astronomlar ve astronomlar, evrendeki yaşamın ve uygarlığın doğuşu ve gelişimi için en uygun beşiğin veya evren uygarlığının nihai varış noktasının kızıl cüce olmadığına genel olarak inanırlar. hariç. Bunun hakkında ne düşünüyorsun? tartışmaya hoş geldiniz.
Time-Space Newsletter’ın orijinal makalesi için lütfen yazarın telif haklarına saygı gösterin, anlayışınız ve desteğiniz için teşekkür ederiz.Yayın tarihi 2023-03-03 09:26・IP, Jiangxi’ye aittir
Kölelik yasaklanmış olsa da, kapitalizmin esiri dünyadaki yeni formlarıyla “modern kölelik” insanlığın en önemli sorunlarından biri olmaya devam ediyor.
Uluslararası Çalışma Örgütü (ILO) ve Özgür Yürü Vakfı’nın (Walk Free Foundation) Uluslararası Göç Örgütü ile ortak hazırladığı Küresel Kölelik Endeksi 2018 raporuna göre, dünya genelinde 40 milyondan fazla “modern köle” bulunuyor.
Modern kölelik kurbanlarının yüzde 71’ini kadınlar ve kız çocukları, yüzde 29’unu ise erkekler oluşturuyor. Modern kölelerin 15,4 milyonunu zorla evlendirilenler, 24,9 milyonunu ise zorla çalıştırılanlar oluşturuyor.
MODERN KÖLELİK NEDİR? Modern kölelik tabiri, tehdit, şiddet, zorlama, hile, gücün suistimal edilmesi gibi nedenlerle kişilerin istismar edildikleri duruma karşı koyamaması ve mevcut durumlarını terk edemediği koşulları tanımlamak için kullanılıyor.
Tayland’da balıkçılık sektörü, Kuzey Kore’de kömür madenciliği, Fildişi Sahili’nde kakao üretimi, Brezilya’da sığır otlaklarının yanı sıra modern kölelik örneklerine Avustralya’da bazı diplomatların evlerinde ve İngiltere’de araba yıkama sektöründe rastlamak mümkün.
BİN KİŞİDEN BEŞİ MODERN KÖLE 2018 verilerine göre 40 milyondan fazla kişiyle dünyada her 1000 kişiden 5’i modern kölelik kurbanı. Modern köleliğin yoğun olduğu bölgeler “zorla çalıştırılma” ve “zorla evlendirilme” gibi farklı kategorilerde farklılık gösteriyor.
Köleliğe dair elde edilmiş verilerin bütünü dikkate alındığında Afrika’da her bin kişiden 7,6’sı, Asya Pasifik’te 6,1’i, Avrupa ve Orta Asya’da 3,9’u modern köle. Bu bölgeleri her bin kişiden 3,3’ünün modern köle olduğu Arap ülkeleri ve her bin kişiden 1,9’unun modern köle olduğu Kuzey ve Güney Amerika izliyor.
…Firavun rahiplere:
Bakın – aşağıda, zincirlenmiş kölelerin uzun sıraları her seferinde bir taş taşıyor. Birçok asker tarafından korunuyorlar. Ne kadar çok köle olursa devlet için o kadar iyidir – biz hep böyle düşündükdedi Firavun. Ama ne kadar çok köle olursa, isyanlarından o kadar çok korkmak gerekir. Köle sayısı artıkça güvenliği güçlendiriyoruz br çok güvenlik görevlileri ve asker artıriyoruz. Kölelerimizi iyi beslememiz gerekiyor, aksi takdirde ağır fiziksel işleri yapamayacakla.Ama yine de tembeldirler ve isyana eğilimlidirler…
“Ne kadar yavaş hareket ettiklerine bakın!
Ve tembel gardiyanlar, izleyin sağlıklı ve güçlü köleler bile onları kırbaçla kovalamıyor ve onları dövmüyor. Ancak artık köleler çok daha hızlı hareket edecekler.
Nedeni Muhafızlara ihtiyaçları yok. Gardiyanlar da köleye dönüşecek çok yakın zamanda izleyin.
Bunun gibi bir şey yapabilirsin. Müjdeciler bugün, gün batımından önce firavunun emrini yerine getirsinler:
“ Yeni bir günün şafağında, tüm kölelere tam bir özgürlük verilir. Şehre teslim edilen her taş için özgür bir kişi bir madeni para alacak. Madeni paralar yiyecek, giyecek, konut, şehirdeki bir saray ve şehrin kendisi ile takas edilebilir. Bundan sonra sizler özgür insanlarsınız .” …
Ertesi günün sabahı Rahipler ve Firavun yeniden yapay dağın platformuna çıktılar.
Gözlerine sunulan resim inanılmazdı. Eski köleler olan binlerce insan, eskisi gibi aynı taşları sürüklemek için yarıştı. Birçoğu ter içinde iki taş taşıdı. Her birinde bir tane olan diğerleri, tozu tekmeleyerek kaçtı. Bazı gardiyanlar da taş taşıyordu. Kendilerini özgür gören insanlar – sonuçta, prangalar onlardan çıkarıldı, mutlu hayatlarını inşa etmek için mümkün olduğunca çok gıpta ile bakılan madeni para almaya çalıştılar.
Ankara Üniversitesi DTCF İngiliz filolojisi lisans öğrencisidir. Temel ilgi alanı siyaset felsefesi ve siyaset teorisidir. Spesifik olarak liberal ve muhafazakar siyaset teorisi ile çokkültürcülük, hak teorileri, kültür kuramları ve göç teorileri çalışmaktadır.
Din ve bilim arasındaki ilişki felsefede ve teolojide halen daha devam etmekte olan bir tartışma konusudur. Din ve bilim ne ölçüde uyumludur? Dinsel inançlar bilime destek olurlar mı veyahut kaçınılmaz bir biçimde bilimsel araştırmaya engel midirler? ‘’Teoloji ve bilim’’ olarak da adlandırılan interdisipliner ‘’bilim ve din’’ alanı bu ve diğer soruları cevaplandırmayı amaçlamakta; bu alanlar arasındaki tarihsel ve çağdaş etkileşimi araştırmakta ve onların birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunun felsefi analizlerini sunmaktadır.
Bu giri (entry) bilim ile dindeki meselelerin ve tartışmaların genel bir taslağını sunmaktadır. Birinci bölüm her iki alanın kapsamını ve birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu ana hatlarıyla göstermektedir. İkinci bölüm üç dinsel gelenekteki; Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm, bilim ve din ilişkisine değinmektedir. Üçüncü bölüm bilim ve dinin kesişmiş olduğu, yaratılışa, ilahi eyleme ve insanın kökenine odaklanan çağdaş bilimsel araştırma konularını tartışmaktadır. Dördüncü bölüm ise bilim ve din araştırmalarının gelecekteki istikametine göz atarak sonuçlanır.
1. Bilim ve Din Nedir ve Birbirleriyle Nasıl İlişkilidir? 1.1 Bilim ve Din Alanının Kısa Tarihi 1.2 Bilim Nedir, Din Nedir? 1.3 Bilim ve Din Arasındaki Etkileşime Dair Kuramlar 1.4 Bilimsel Din Araştırmaları 1.5 Akademik Camiadaki Dinsel İnançlar 2. Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm’de Bilim ve Din 2.1 Hristiyanlıkta Bilim ve Din 2.2 İslam’da Bilim ve Din 2.3 Hinduizm’de Bilim ve Din 3. Bilim ve Din Arasındaki Çağdaş Bağlantılar 3.1 İlahi Eylem ve Yaratılış 3.2 İnsanın Kökenleri 4. Din ve Bilimin Gelecekteki Yönelimleri 4.1 Evrimsel Ahlak 4.2 Bilişsel Din Biliminin Dini İnançların Rasyonelliği Üzerine Etkileri
1. Bilim ve Din Nedir ve Birbirleriyle Nasıl İlişkilidir?
1.1 Bilim ve Din Alanının Kısa Tarihi
1960lardan beri teoloji, felsefe, tarih ve bilim alanındaki uzmanlar bilim ve din arasındaki ilişkiyi araştırmışlardır. Bilim ve din; işine kendini adamış dergileriyle (Zygon ve Journal of Religion and Science gibi), akademisyenleriyle (Oxford Üniversitesi Bilim ve Din profesörü Andreas Idreos gibi), akademik topluluklarıyla (Science and Religious Forum gibi), yinelenmekte olan konferanslarıyla (The European Societf For the Study of Science and Theology her iki yılda bir konferans düzenlemektedir) saygın bir alandır. Yazarları ya teologlar (John Haught, Sarah Coakley gibi), bilime ilgi duyan felsefeciler ya da rahip olup da dine dair uzun soluklu bir ilgisi olan eski bilim adamlarıdır (biyokimyacı Arthur Peacocke, fizikçi John Polkinghorne ve moleküler biyofizikçi Alister Mcgrath).
Sistematik bilim ve din çalışmaları 1960larda Ian Barbour (1966) ve Thomas F. Torrance (1969) gibi ‘’bilim ve din savaştadır veya birbirleriyle ilgisizdir’’ kanısına meydan okuyan yazarlar ile başladı. Barbour’un ‘’Bilim ve Dindeki Meseleler’’i (Issues in Science and Religion) her iki alandaki metodolojinin ve teorinin kıyaslanmasını da içerseyen ebedi birçok temayı gösterdi. Zygon, bilim ve din üzerine uzmanlaşmış olan ilk dergi, da 1966 yılında piyasaya çıktı. Başlangıçta bilim ve din çalışmaları metodolojik meseleler üzerine eğilmişken, 1980lerin sonlarında 2000lere kadarki yazarlar bilim ve din ilişkisinin detaylı tarihsel incelemesini de içerseyen bağlamsal (contextual) yaklaşımlar geliştirdiler (örneğin Brooke 1991). Peter Harrison (1988) savaş hali modeline (the warfare model) doğanın ve insanlığın Protestan teolojisindeki algılanış biçimlerinin 17.yy’da bilime yol açtığını iddia ederek karşı çıkmıştır. Peter Bowler (2001, 2009) 19. ve 20.yy’larda evrim teorisiyle dinsel inancı uzlaştırmayı amaçlayan liberal Hristiyan ve evrimci hareketlere dikkat çekti.
1990larda Vatikan Rasathanesi, Teoloji ve Doğa Bilimleri Merkezi ilahi eylem (divine action) üzerine bir dizi konferansın sponsorluğuna destek oldular. Felsefe ve teoloji dünyasından (örneğin Nancey Murphy) ve bilim dünyasından (örneğin Francisco Ayala) katılımcılar vardı. Bu konferansların amacı çağdaş bilimlerin ışığında ilahi eylemi idrak etmekti. Bu beş konferansın her biri kuantum kozmolojisi (1992, Russel ve arkadaşları 1993), kaos ve karmaşayı (1994, Russel ve arkadaşları 1999), nörobilim ile bireyi (1998, Russel ve arkadaşları 2000) ve kuantum mekaniğini (2000, Russel ve arkadaşları 2001) de içerseyen doğa bilimleri sahasına ve onun dinle olan ilişkisine adandı.
Günümüz toplumunda bilim ve din arasındaki en önemli etkileşim evrim teorisi ve yaratılışçılık/akıllı tasarım üzerinden meydana gelmektedir. Hukuk savaşları (örneğin 2005 yılında meydana gelen Kitzmiller ve Dover duruşması) ve Amerikan okullarında evrim ve yaratılışçılık öğretimini kapsayan lobicilik din ve bilimin birbirleriyle çeliştiği hissini yaydı. Ancak herhangi bir birey evrim teorisinin kabulüne odaklanacak olsa bile din ve bilim arasındaki ilişki karmaşıktır. Örneğin Birleşik Krallıkta bilim adamları, din adamları ve popüler yazarlar 19 ve 20.yy’ların başı süresince din ve bilimi uzlaştırmaya çalışmışlarken Amerika Birleşik Devletleri evrim düşüncesine karşı Scope davası ile örneklendirilebilecek fundamentalist muhalefetin yükselişine tanıklık etmiştir (Bowler 2001, 2009)
Geçtiğimiz 10 yılda kilise liderleri evrim teorisi üzerine uzlaştırıcı bir basın açıklaması yapmıştır. Papa John Paul II (1966) Papalık Bilimler Akademisine (Pontifical Academy of Sciences) mesajında evrim teorisini olumladı ancak ayrı ve özel bir yaratımın sonucu olarak gördüğü insan ruhu açısından reddetti. İngiltere Kilisesi teorisinin başlangıçta reddedilmesinden dolayı Charles Darwine yönelik bir özür de dahil olmak üzere evrim teorisini resmi olarak onayladı. Son 50 yılda bilim ve din fiili olarak batı bilimi ve Hristiyanlıktan ibaretti – Hristiyan inancı Batı biliminin bulguları ile ne ölçüde uyumlu hale getirilebilir? Bilim ve din alanının Hristiyan olmayan geleneklere, Yahudilik, Budizm ve İslam, dikkatini vermesi çok yakın bir geçmişte meydana gelmiştir.
1.2 Bilim Nedir, Din Nedir?
Din ve bilimin kapsamını ve onların arasında nasıl bir etkileşim olduğunu anlamak için en azından kabaca bilim ve dinin ne olduğunu anlamamız gerekmektedir. her şeyden öte ‘’din ve ‘’bilim’’ açık anlamlara sahip sonsuza kadar değişmeyecek olan kavramlar değillerdir. Onlar zamana ve kültüre bağlı çeşitli anlamlara sahip olan ve daha çok yeni kazanılmış kavramlardır. 19.yy’dan önce ‘’din’’ kavramı çok nadir kullanılmıştır. Aquinas gibi ortaçağdaki yazarlar için ‘’religio’’ kavramı dindarlık veya ibadet etme ve onun ortodoksi olarak düşündüğü şeyin dışındaki ‘’dini’’ sistemlerin inkarı anlamlarına gelirdi. ‘’Din’’ kavramı geniş ölçekteki mevcut anlamını kavramı sistematik bir biçimde dünya çapındaki dinler için kullanan E.B Taylor gibi antropologların eserleri sayesinde kazandı.
Halihazırda kullanıldığı şekliyle ‘’bilim’’ kavramı 19.yy’da yaygınlaşmıştır. Bu tarihten önce ‘’bilim’’ dediğimiz şey ‘’doğa felsefesi’’ veya ‘’deneysel felsefe’’ olarak adlandırılırdı. William Whewell (1834) ‘’bilim insanı’’ kavramını çeşitli doğa felsefelerinin uygulayıcısı anlamında standardize etti. Bilim felsefecileri bilimi bilgi arayışındaki diğer uğraşlardan, özellikle din, ayırdılar. Örneğin Karl Popper (1959) bilimsel hipotezlerin (dinsel olanlardan farklı olarak) temelde yanlışlanabilir olduğunu iddia etmiştir. Her iki kavramın anlamları tarihsel olarak birbirlerine bağlı olsalar bile, birçoğu (örneğin Taylor) bilim ve din arasında bir farklılık olduğunu olumlamıştır ancak kesin bir biçimde bu iki alanın sınırlarının nasıl belirleneceği hususunda mutabık değillerdir.
Din ve bilimi birbirlerinden ayrıştırmanın bir yolu bilimin doğal dünya ile ilgileniyor, dinin ise hem doğal hem de doğaötesi dünya ile ilgileniyor olduğu iddiasıdır. Bilimsel açıklamalar tanrılar ve melekler gibi doğaüstü entitelere veyahut karma, mucizeler ve Qi gibi doğal olmayan güçlere başvurmazlar. Örneğin nörobilimciler tipik bir biçimde düşüncelerimizi maddi olmayan ruhlara veya varlıklara referansla değil, beyin durumlarımıza referansla açıklayacaklardır.
Naturalistler metodolojik naturalizm (bilimsel araştırmayı doğal entiteler ve yasalar ile sınırlayan epistemolojik bir ilke) ile ontolojik veya felsefi naturalizm (doğaüstünü reddeden metafizik ilke) arasında bir ayrım yaparlar. Metodolojik naturalizm bilimin uygulamaları (practice) ile ilgilendiğinden doğaüstü entitelerin var olup olmadığı konusunda bir açıklama yapmamaktadır. Belki de varlardır ancak bu bilimsel araştırmanın/soruşturmanın kapsamının dışında yatmaktadır. Bazı yazarlar (örneğin Rosenberg 2014) bilimsel çıktıları/sonuçları ciddi bir biçimde ele almanın özgür irade veya ahlaki bilgi gibi zor sorunlara yönelik olumsuz cevaplara yol açacağını düşünmektedirler. Ancak bu keskin olan sonuçlar tartışmalıdır.
Bilimin kendi metodolojik naturalizmi içinde dinden ayrılabileceği görüşü daha yaygın bir biçimde kabul görmektedir. Örneğin Kitzmiller ve Dover davasında bilim felsefecisi Robert Pennock davacılar tarafınca çağrılıp akıllı tasarımın bir çeşit yaratılışçılık ve dolayısıyla da bir din olup olmadığı üzerine ifade vermiştir. Eğer öyle olsaydı Dover okul yönetimi politikası ‘’Establishment Clause of The First Amendment’’i ihlal ederdi. Daha önceki çalışmalara dayanarak Pennock doğaüstü mekanizmalara başvurması bağlamında akıllı tasarımın metodolojik olarak naturalistik olmadığını ve metodolojik naturalizmin bilimin temel bir bileşeni olduğunu iddia etmiştir -her ne kadar dogmatik bir gereksinim olmasa da metodolojik naturalizm, teorileri ampirik olarak test etmek gibi makul kanıtsal gereksinimlerin doğal bir sonucu olarak karşımıza çıkıyor.
Isaac Newton, Johannes Kepler, Robert Hooke ve Robert Boyle gibi doğa felsefecileri bazen dpğa felsefelerinde (biz bu gün ‘’bilim’’ diyoruz) doğaüstü etmenlere başvurdular. Yinede doğa felsefesinde genel olarak naturalistik açıklamaları destekleme eğilimi vardı. Naturalistik nedenleri destekleme tercihi naturalistik açıklamaların geçmişteki başarıları sayesinde teşvik edilmiş olabilir. Paul Draper gibi önde gelen yazarlar metodolojik naturalizmin başarısının ontolojik naturalizme bir kanıt teşkil edebileceğini iddia etmektedirler. Metodolojik naturalizm 19.yy’da X-club, Thomax Huxley ve arkadaşları tarafından dinsel dogmalardan arındırılmış bir bilimi teşvik etmeyi amaçlayan bir lobi grubu, ile piyasaya çıktı. X-club kısmen amatör din adamı menşeili bilim adamlarınca bilim alanında sürdürülen rekabeti elimine etme ve bundan kaynaklı alanı tam zamanlı (full-time) profesyonellere bırakma istenci tarafınca güdülenmiş olabilir.
‘’Bilim’’ ve ‘’din’’ tanımlanmaya karşı çıktığından bilim (genel olarak) ve din (genel olarak) arasındaki ilişkiyi tartışmak anlamsız olabilir. Örneğin Kelly Clark (2014) bizim sadece makul bir düzeyde yaygın bir biçimde kabul edilmiş bilimsel iddialar (örneğin kuantum mekaniği veya nörobilimdeki bulgular) ve belirli bir dinin spesifik bir iddiası (örneğin benliğin yokluğunun Budist bağlamdaki karşılığı) arasındaki ilişki hakkında tahkikat (soruşturma) yapabileceğimizi iddia eder.
1.3 Bilim ve Din Arasındaki Etkileşime Dair Kuramlar
Bilim ve din arasındaki etkileşimi karakterize eden birçok tipoloji vardır. Örneğin Mikael Stenmark (2004) 3 görüş kategorize etmiştir: bağımsızlık görüşü (bilim ve din arasında bir örtüşme yoktur), etkileşim görüşü (iki alan arasında bazı örtüşmeler vardır) ve son olarak bilim ve dinin etkinlik alanının birliği görüşü. Stenmark bu görüşlerin içerisinde ilave alt başlıklar tanımlamıştır. Örneğin ‘’etkileşim’’ (contact) bir çatışma veyahut uyum formunda olabilir. Bilim ve din arasındaki etkileşime dair en etkili kalan kuran Barbourun kuramıdır: çatışma (conflict), bağımsızlık (independence) diyalog (dialogue) ve entegrasyon (integration). Barbaorun kendisinin de dahil olduğu sonradan gelen yazarlar bu sınıflandırmayı billurlaştırıp geliştirdiler. Ancak diğerleri (örneğin Cantor ve Kenny 2001) bu iki alan arasında vuku bulan geçmişteki etkileşimleri anlamanın faydalı olmadığını iddia etmişlerdir. Evvela bu, dinlerin ritüeller ve toplumsal yapılar gibi diğer yönleri pahasına bilişsel içeriğiyle ilgilenmekte. Dahası ‘’çatışma’’nın, kanıtsal veyahut mantıksal, ne anlama geldiğinin belirgin bir tanımı mevcut değil. Bu kuram örneğin Steinmarkınki gibi kendinden sonra piyasaya çıkan kuramlar kadar felsefi bir biçimde çok yönlü (sophisticated). Yinede güçlü bir etkiye sahip olduğundan bu tasnifi detaylıca tartışmakta fayda var.
Din ve bilimin ebedi ve doğası gereği bir çatışma içerisinde olduklarını iddia eden çatışma kuramı iki tarihsel anlatıya bel bağlamıştır: Galileo’nun yargılanması ve Darwinizmin kabulü. Çatışma kuramı 19.yy’da şu iki yayın tarafınca geliştirildi ve savunuldu: Biri John Draper’in (1874) Din ve Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (The History of The Conflict Between Religion and Science) diğeri ise White’ın iki ciltlik Bilimin Hristiyan Teolojisiyle Savaşının Tarihi (The History of The Warfare of Science With Theology in Christendom). Her iki yazar da din ve bilimin kaçınılmaz bir biçimde çatışmada olduğunu söylemektedirler zira her ikisi de temelde aynı alan üzerine tartışma yürütmekteler. Bilim ve din alanındaki yazarların çok büyük bir bölümü çatışma kuramını eleştirmekteler ve onun tarihi kayıtların sığ ve yandaş bir biçimde okunmasına dayandığına inanmaktalar. İroniktir ki her ne kadar ortak noktaları pek bulunmasa da gerek bilimsel materyalizm gerek aşırı uç İncil literalizmi burada bir çatışma modeli varsaymakta: her ikisi de eğer bilim doğruysa din yanlıştır veya din doğruysa bilim yanlıştır şeklinde bir varsayıma sahiptir.
Her ne kadar şu anda çatışma kuramına inananlar azınlık olsa da kuram lehine bazıları (örneğin Philipse 2012) felsefi argümantasyonlar ortaya koydu veyahut Galileo’nun yargılanması gibi tarihsel kanıtları yeniden gözden geçirdiler. Alvin Plantinga (2011) çatışmanın bilim ve din arasında değil, bilim ve naturalizm arasında olduğunu iddia etmektedir.
Bağımsızlık kuramı bilim ve dinin ayrı sorular soran ayrı bilgi alanlarını keşfetmekte olduğunu benimser. Stephen Jay Gould, NOMA (Non-Overlapping Magisteria ‘’birbirleriyle örtüşmeyen alanlar’’) ilkesiyle etkili bir bağımsızlık modeli geliştirdi: bilim ve din arasındaki çatışma eksikliği ilgili uzmanlık alanları arasındaki örtüşme eksikliğinden kaynaklanmaktadır.
Gauld bilimin uzmanlık alanının evrenin oluşumu gibi empirik sorunlar, dinin alanının ise ahlaki değerler ve spiritüel anlamlar gibi sorunlar olduğunu tanımlamıştır. NOMA hem tanımlayıcı hem de normatiftir: örneğin tıpkı bilim adamlarının ahlaki meseleler ile ilgili iddialarda bulunmamaları gerektiği gibi dini liderler de evrim teorisiyle ilgili gerçekçi iddialar öne sürmekten sakınmalılardır. Gould iki alanın sınırları (border) arasında belli etkileşimler (örneğin bizim diğer canlılara yönelik sorumluluklarımız gibi) olabileceğini düşünmektedir. Bağımsızlık modelindeki belirgin problemlerden biri dinlerin olgusal/gerçekçi izahlar yapmaktan alıkonmaları durumunda değer ve ahlaka dair iddialarını meşrulaştırmalarının zor olması olacaktır. Örnek vermek gerekirse herhangi bir birey yaratıcıyı memnun ettiği için başka bir bireyin kapı komşusuna iyi davranması gerektiğin iddia edemeyecektir. Kaldı ki dinler empirik iddialarda (örneğin ilk dönem İbranilerinin kızıl denizin iki yana ayrılmış olan sularından geçtiğine veya İsa’nın ölümünden sonra tekrar gözüktüğü vb gibi) bulunuyorlar gibi gözükmekteler.
Diyalog kuramı din ve bilime dair karşılıklı bir ilişki önermektedir. Bağımsızlık kuramından farklı olarak diyalog kuramı bu iki alan arasında ortak bir zemin olduğunu, bir ihtimal varsayımlarında; metodlarında ve konseptlerinde, varsaymaktadır. Örneğin Hristiyan yaratılış doktrini yaratılışın (bir tasarımcının ürünü olan yaratılışın) hem akıllıca hem de intizamlı olduğunu varsayarak bilimi teşvik etmiş olabilir. Bundan dolayı bir kimse henüz keşfedilmemiş ve keşfedilebilecek yasalar olduğunu umabilir. Tanrının özgür eyleminin sonucu olduğundan yaratılış da ona bağımlıdır ve bundan dolayı doğa yasaları a priori düşünme tarafınca keşfedilemez ki bu durum empirik soruşturma ihtiyacını tetikler. Barboura göre gerek bilimsel gerek teolojik araştırma/soruşturma teoriye bağımlıdır veya en kötü modele bağımlıdır. Örneğin üçleme doktrini hristiyan teologların genesisin ilk bölümünü yorumlama şeklini renklendirmekte ve metaforlara, modellere, kapsamlılığa ve verimliliğe dayanır. Diyalog kuramında alanlar birbirinden ayrı kalmakta ancak birbirleriyle ortak metodlar, konseptler ve varsayımlar kullanarak konuşmaktadırlar. Wentzel van Huyssteen din ve bilimin epistemolojik bağlamdaki örtüşmelerine dayanarak güzel bir düette olduklarını söyleyerek diyalog pozisyonunu savunmuştur.
Entegrasyon kuramı bilim ve teolojiyi birleştirmede çok daha kapsamlıdır. Barbour (2000) üç tür entegrasyon tanımlar. İlki tanrının varlığı ve nitelikleri konusunda argümanlar formulize eden doğal teolojidir. Doğal teoloji, argümanlarında doğa bilimlerinden gelen sonuçları ömcül olarak kullanır. Örneğin tanrının varlığına dair çağdaş kozmolojik argümanda evrenin zamansal bir başlangıcı olduğu varsayımı ve kozmolojik sabitler ile doğa yasalarının yaşama izin vermesi (ancak sabitlerin ve yasaların diğer birçok kombinasyonu yaşamın ortaya çıkmasına engel olmakta) hassas ayar argümanlarında kullanılmakta. İkincisi olan doğa teolojisi bilimden değil, dinsel bir çerçeveden hareketle işe koyulur ve bunun bilimin bulgularını nasıl zenginleştirebileceğini ve hatta revize edebileceğini inceler. Örneğin McGrath doğa bulgularının ve bilimsel bulguların hristiyan bir perspektif ile nasıl hesaba katılabileceğini inceleyerek bir hristiyan doğa teolojisi geliştirmiştir. Üçüncü olarak Barbour, Whiteheadın felsefi metodunun din ve bilimi birbirilerine entegre edebilmesi açısından gelecek vaad eden bir yol olduğuna inanmıştır.
Entegrasyon kuramı cazip görünsede (özellikle teologlar için) belirli bir alanın bilimsel ve dini özelliklerinin tam olarak hakkını vermek zordur. Örneğin hem paleoantropoloji hem de teolojide bilgi sahibi olan Pierre Teilhard de Chardin (1971) yolun sonunda teleolojik olarak alışılmadık bir evrim görüşünü ve Ortodoks olmayan bir teolojiyi (ilk günahın alışılagelmedik bir yorumunu benimseyip başı Roma Katolik Kilisesi ile belaya girmiştir) benimsemiştir. Teolojik heterodoksi tek başına bir kuramdan/modelden şüphe etmek için bir neden olamaz ancak o entegrasyon kuramının daha geniş çaptaki teologlar ve felsefeciler topluluğu içerisinde başarılı olma hususunda zorluklara sahip olduğuna işaret etmiştir.
1.4 Bilimsel Din Araştırmaları
Bilim ve din, bilimsel din araştırmalarında birbirleriyle yakından ilişkilidirler. Doğa tarihçileri insan davranışı, kültürü; din, duygu ve ahlak gibi alanlara dair naturalistik açıklamalar ortaya koymuşlardır. Örneğin Bernard de Fontenelle’nin ‘’Masalların Kökenleri (De l’Origine des Fables)’’ (1724) adlı kitabı doğaüstüne olan inancın nedensel açıklamalarını sunmaktadır. İnsanlar genellikle olağandışı olayların altında yatan doğal sebepleri anlayamadıklarında doğaüstü açıklamalara başvururlar: ‘’Bir kimse ne kadar cahil ve ne kadar tecrübesiz ise o kadar mucize görür’’. Bu fikir Auguste Comte’un (1841) mitler tedrici bir biçimde yerlerini bilimsel açıklamalara bırakacaklardır görüşünü önceden ima etmektedir. Hume’un ‘’Dinin Doğal Tarihi (Natural History of Religion) adlı kitabı dinsel inançların doğal tarihsel açıklamasının en iyi bilinen örneğidir. Kitap politeizmin, ki bu Hume için dinsel inançların en erken biçimiydi, kökenlerini dış dünyaya yönelik korku ve endişe ile birleşmiş doğal nedenlere yönelik cehalete dayandırmaktadır. İlk insanlar çevrelerindeki nesnelere tanrısal anlamlar yükleyerek tanrıları ikna etmeyi veyahut onlara rüşvet vermeyi denemişlerdir ve bundan dolayı da bir tür kontrol hissi elde etmişlerdir. 19.yy’da ve 20.yy’nın başlarında antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi daha yeni yeni ortaya çıkmış bilimlerden uzmanlar dinsel inançların naturalistik kökenlerini açıklamaya çalışmışlardır. Bütün kültürlerin aynı çizgi seyrince evrildiği ve geliştiği görüşü antropolojide yaygındı. Çok çeşitli dini görüşler barındıran kültürler henüz daha gelişim aşamasının başında olarak görülmüştü. Örneğin Taylor (1871) animizmi, ruhların dünyayı hareketlendirdiği inancı, dinsel inançların en erken biçimi olarak görmekteydi. Comte (1841) bütün toplumların dünyayı anlamlandırma teşebbüslerinde aynı gellişim aşamalarından geçtiğini öne sürmüştür: dinsel açıklamaların hüküm sürdüğü teolojik (dinsel) aşama ilk evredir, bunu metafizik evre takip eder ve bilimsel açıklamaların ve empirik gözlemlerin olduğu bilimsel evre ile son bulur (çevirmen dipnotu: Bkz; 3 Hal Yasası).
Sosyolog Emile Durkheim (1915) dinsel inançları toplumların bir arada olmasına yardım eden toplumsal bir tutkal olarak görmekteydi. Psikolog Sigmund Freud (1927) ise dinsel inancı bir ilüzyon olarak görmekteydi. Freudun öne sürdüğü hikayenin tamamı oldukça tuhaf: geçmişte kabiledeki bütün kadınları tekeline alan bir baba kendi erkek çocukları tarafınca öldürülür ve yenir, ardından çocuklar suçluluk hissine kapılırlar ve katlettikleri babalarını idolleştirirler. Bu, yamyamlık ve ensest üzerine tabular ile birlikte, ilk dini yarattı. Bunun yanı sıra Freud ‘’okyanus hissi’’ni (sınırsızlık hissiyatı ve dünyayla bağlantılı olma) dinsel inançların kökenlerinden bir iolarak gördü. Freud bu hissiyatın bir bebeğin sütten kesilmeden önceki benlik deneyiminin bir kalıntısı olduğunu düşünmüştür. Karl Marx ve Max Weber gibi sosyal teorisyenlerle birlikte Durkheim ve Freud gibi yazarlar sekülerleşme teorisinin (modern teknoloji, bilim ve kültür karşısında dinlerin gerileyeceği görüşü) farklı versiyonlarını öne sürdüler. Felsefeci ve psikolog William James (1902) dinsel deneyimlerin fenomenolojisi ve psikolojik kökenleriyle ilgilenmiş ve bunların kurumsal dinlerin nihai kaynağı olduğuna inanmıştır.
1920lerden başlayarak dine dair bilimsel araştırmalar büyük anlatılarla ilgilenmeye daha az zaman ayırdı ve bunun yerine belirli dinsel gelenekler ve inançlarla ilgilenmeye başladı. Edward Evans-Pritchard (1937/1965) ve Bronislaw Malinowski (1925/1922) gibi antropologlar artık sadece ikinci el raporlara (genellikle düşük kalitede ve bozulmuş kaynaklardan olan) güvenmeyip ciddi alan araştırmalarıyla meşgul oldular. Ortaya koydukları etnografiler kültürel evrimin yanlış anlaşıldığını ve dinsel inançların önceden varsayılanın aksine daha çeşitli olduğunu belirtti. Dinsel inançların doğal mekanizmalara yönelik cehaletin bir sonucu olmadığını iddia ettiler; örneğin Evans-Pritchard, Azandelerin (Kuzey Orta Afrika’da büyücülükle ilgilenen bir etnik grup) termitlerin temellerini yediğinden dolayı evlerinin çökebileceğinin gayet farkında olduklarını ancak yine de belirli bir evin çökmesini açıklamada büyüye başvurduklarını belirtmiştir. Yakın geçmişte Cristine Legare ve arkadaşları (2012) çeşitli kültürlerdeki insanların açıkça doğaüstü ve doğal açıklamaları birleştirdiklerini bulmuşlardır. Örneğin Güney Afrikalılar AIDS’e bir virüsün neden olduğunu bilmektedirler ancak bazıları viral enfeksiyonlara en nihayetinde cadıların neden olduğuna da inanmaktadır.
Din psikologları ve sosyologları da dinsel inançların irrasyonaliteye, psikopatolojiye ve James (1902) ile önceki diğer psikiyatristlerin varsaydığı gibi diğer atipik psikolojik durumlara dayandığından şüphe etmeye başlamışlardır. Amerikada 1930ların sonlarından 1960lara doğru psikologlar dine yönelik yeni bir ilgi geliştirdiler zira bu durumu körükleyen gözlemler vardı: din gerilemiyordu, ki bu durum sekülerleşme teorisini şaibeli hale getiriyordu, ve tatmin edici bir biçimde yeniden canlanıyor gibi gözüküyordu. Din psikologları, içerisinde dışsal dindarlığın (kendinde bir amaç olarak dindar olmak, örneğin bir sosyal grup içerisinde yer alarak fayda elde etmek) ve içsel dindarlığın (dinlere öğretilerinden kaynaklı bağlanma) da olduğu dindarlık türleri arasında gittikçe daha ince bir ayrım yapmışlardır. (Allport ve Ross 1967). Psikologlar ve sosyologlar şu an dini; sağlık, suç, cinsellik ve sosyal iletişim üzerine etkileri ile olan bağımsız bir değişken olarak incelemektedirler.
Bilimsel din araştırmalarında son günlerde ortaya çıkan bir gelişme de bilişsel din bilimidir. Bilişsel din bilimi gelişim psikolojisi, antropoloji, felsefe ve bilişsel psikoloji alanlarından uzmanlarıyla multidisipliner bir alandır. Bilişsel din bilimi dinin salt olarak kültürel bir fenomen olmadığı, bunun yerine sıradan, daha yeni yeni gelişmiş evrensel bilişsel süreçlerin bir sonucu olduğu varsayımından hareketle onu diğer bilimsel yaklaşımlardan ayırmaktadır (örneğin Barret 2004, Boyer 2002). Bazı yazarlar dini, din için özel olarak evrimleşmiş bir işleve sahip olmayan bilişsel süreçlerin bir yan ürünü olarak görmektedirler. Örneğin Paul Blooma göre (2007) din olgusu zihin ve beden arasında yaptığımız sezgisel ayrımın bir yan ürünü olarak ortaya çıkar: Zihnin bedenen öldükten sonra bile varlığını sürdürdüğünü düşünmemiz ölüm sonrası hayata olan inancı tetikler.
1.5 Akademik Camiadaki Dinsel İnançlar
19.yy’a ve 20.yy’ın ilk dönemlerine kadar bilim adamları yaptıkları işlere rehberlik eden dinsel inançlara sahiptiler. 17.yy’da tasarım argümanı zirveye ulaştı ve doğa felsefecileri bilimin tanrı tarafından yaratılış düşüncesine kanıt sağladığına ikna olmuşlardı. Doğa felsefecilerinden Isaac Newton sağlam ancak alışılmışın dışında (unorthodox) olan dinsel görüşleri benimsemiştir. Bunun aksine çağdaş bilim insanları genel nüfus ile kıyaslandığında daha az bir dinsel eğilime sahiptirler. Ancak örnek vermek gerekirse İnsan Genom Projesinin bir zamanlarki lideri olan genetikçi Francis Collins gibi sesi çok çıkan istisnalar da bulunmaktadır. Collinsin ‘’Tanrının Sesi (The Language of God)’’ kitabı ve kurduğu Biologos Institute bilim ve hristiyanlık arasındaki bağdaşabilirliliği savunmuştur.
Sosyolojik (örneğin Ecklundt 2010) araştırmalar bilim insanlarının (özellikle Amerikadakiler) dinsel inançları olup olmadığını irdeleyip genel nüfusa kıyasla bilim adamları arasında dinsel eğilimler bakımından ciddi farklılıklar olduğunu belirtmiştirler. Pew Forum (Macsi ve Smith 2016) tarafınca yürütülen araştırmalar Birleşik Devletlerdeki on kişiden dokuzunun bir tanrıya veyahut evrensel bir ruha inandığını ve bu sayının geçtiğimiz on yıllar süresince çok küçük bir ölçekte gerilediğini saptamışlardır. Genç yetişkinler arasında teist oranı yaklaşık %80 civarındayken akademisyenler, özellikle seçkin enstitülerdekiler, arasında ateizm ve agnostisizm yaygın. Ulusal Bilimler Akademisi (National Academy of Sciences) üyeleri (heğsi ağırlıklı olarak seçkin fakültelerden olmak üzere) arasındaki bir araştırma, üyelerin ekseriyetinin tanrıya inanmadığını (%72.2), %20’sinin agnostik olduğunu ve sadece %7’lik bir bölümünün teist (Larson ve Wiham 1998) olduğunu ortaya koymuştur. Ecklund ve Schelitle Birleşik Krallıktaki 21 seçkin üniversitedeki gerek sosyal bilimler gerek pozitif bilimler alanlarında çalışmalar yapan bilim adamlarının geri bildirimlerini analiz etti. Katılımcılarının yaklaşık %31.2’si kendilerini ateist ve diğer %31’lik bir bölüm ise agnostik olarak tanımlamaktadırlar. Geriye kalanlar ise bir tür tanrı (%5.4), bazı şüphelerle beraber yine de bir tanrı (%15.5) veyahut herhangi bir şüpheye sahip olmaksızın tanrıya inanma (%9.7) bağlamında aşkın bir güce inanmaktadırlar. Genel nüfusun aksine bu örnekteki (sample) akademisyenler yüksek bir dinsel eğilim oranı göstermediler, bunun aksine bir tanrıya inanmadıklarını söylemeye daha meyaller. Ancak öte yandan Gross ve Simmons (2009); içerisinde halk eğitim merkezlerini, doktora veren seçkin enstitüleri ve seçkin olmayan 4 yıllık devlet okullarını da içerseyen Amerikan okullarındaki bilim adamlarına dair çok daha heterojen bir araştırma ortaya koymuşlardır. Araştırma üniversite profesörlerinin çoğunun bazı teistik inançlara sahip olduğunu (bir tanrıya inananlar (%34.9), kuşkuları olmasına rağmen inananlar (%16.6), bazen inananlar (%4.3) veyahut aşkın bir güce inananlar (%19.2) olarak) saptamıştır. Tanrı inancı kurumlar (çok daha prestijli okullarda teistik inançlar daha azdır) ve alanlar (fizik ve biyoloji bilimlerinde sosyal bilimler ve beşeri bilimlere kıyasla teistik inançlar daha azdır) bazında değişiklik göstermektedir.
Bu sonuncu bulgular akademisyenlerin popüler bir biçimde varsayılanın aksine dinsel açıdan daha çeşitli görüşlerde olduklarını ve çoğunluğun dine karşı olmadığını göstermiştir. Böyle olmasına rağmen Birleşik Devletlerdeki ateistlerin ve agnostiklerin akademideki oranı genel nüfusa kıyasla daha fazladır ki bu durum bir tür açıklama gerektiren bir uyumsuzluktur. Sebeplerden bir tanesi teistlere yönelik akademideki önyargılar olabilir. Örneğin sosyologlar bir adayın evanjelik bir hristiyan olduğunu bilmeleri durumunda onu istihdam edip etmeyeceklerine yönelik bir araştırmaya tabi tutulduklarında %39.1’i o adayı kabul etme ihtimallerinin daha düşük olduğunu belirtmişlerdir- mormonlar veya Müslümanlar gibi diğer dini gruplar için de benzer sonuçlar mevcut (Yancey 2012). Bir diğer sebep ise teistlerin yaygın olan negatif klişeleri (stereotype) içselleştirmeleri olabilir ki bu onların bilimsel görevlerde düşük seviyede bir performans göstermelerine ve bilimsel bir kariyere devam etme husundaki ilgilerini kaybetmelerine neden olabilir. Kimberly Rios ve arkadaşları dini olmayan katılımcıların; teistlerin, özellikle hristiyan olanlarının, bilim yapmak için yeterli olmadıklarına ve onların (teistlerin) bilime yeterince güvenmediklerine inandıklarını saptadılar. Bu klişe belirgin hale getirildiğinde hristiyan katılımcılar mantıksal akıl yürütme testinde klişeden bahsedilmediğindeki durumdakine kıyasla daha düşük performans göstermektedirler.
Dinsel ve bilimsel düşüncenin bilişsel olarak uyumsuz/bağdaşmaz olup olmadığı belirsizdir. Bazı araştırmalar dinin bilimi karakterize eden analitik akıl yürütme biçiminden farklı olarak sezgisel düşünme biçimini kullandığını öne sürmektedir (Gervais ve Norenzayan 2012). Öte yandan bilimsel ve teolojik görüşlerin kabulü tanıklığa güvenmeye dayanmakta ve bilişsel bilimciler çocukların ve yetişkinlerin dini ve bilimsel alanlardaki görünmez entitilere tanıklıklarını anlama şekilleri arasında bir paralellik saptadılar (Harris ve arkadaşları 2016). Dahası Kilise Babaları ve Skolastikler gibi teologların yazıları derin bir biçimde analitikti ki bu sezgisel ve dinsel düşünce arasındaki ortaklığın Batılı bir önyargı olduğunu belirtiyor. Dinsel ve bilimsel düşünme biçimleri arasında tabiatları gereği bir gerilim olup olmadığını sınamak için daha fazla araştırmaya gerek vardır.
2. Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm’de Bilim ve Din
Daha önce de belirtildiği gibi, bilim ve din arasındaki ilişki üzerine yapılan çoğu çalışma Hristiyanlık ve bilim arasındaki ilişkiye odaklanırken, diğer dini gelenekler hakkında çok az yayın yapılmaktadır (örneğin, Brooke and Numbers 2011). Hristiyanlık haricindeki dini çevrelerin nispeten daha azında din ve bilim arasındaki ilişki üzerine yazılar yazılmaktadır (örneğin Clark 2014, Yahudilik ve İslam’ı bu bağlamda ele alır). Batı biliminin ortaya attığı iddialar her zaman evrensel olduğundan, bu iddiaların diğer dinlerle olan ilişkisinin Hristiyanlıkla olan ilişkisine benzediğini varsayabiliriz. Ancak dini ve mezhepsel ilkeler farklılık gösterdiğinden (örneğin, Hindu geleneğinde Tanrı, Hristiyan ve Yahudi geleneğinin aksine yaratıdan tamamen bağımsız değildir) ve bilim tarihsel süreçte farklı kültürlerde farklı biçimlerde geliştiğinden, farklı dini geleneklerde din ve bilim arasındaki ilişkilerin birbirine benzemediği söylenebilir. Bu çeşitliliğe genel bir bakış sunmak adına bu bölümde Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm geleneklerinde bilim ve din ilişkisi incelenecektir.
2.1 Hristiyanlıkta Bilim ve Din
Hıristiyanlık tek tanrılı, İbrahimi bir din olarak günümüzde dünyadaki en yaygın dindir. Milattan sonra birinci yüzyılda İsa’nın havarileri tarafından geliştirilmiş ve Yahudilikten koparak yeni bir din haline gelmiştir. Hristiyanlar, kutsal metinler olarak Eski Ahite (Yahudilikten alınan yazıtlar), Yeni Ahite (Matta, Markos, Luka, Yuhanna gospelleri), erken dönem Hristiyan kiliselerinin öğreti ve olaylarına (Acts of the Apostles, Aziz Pavlus’un mektupları gibi) ve Vahiy kitabına (Revelation) inanırlar.
Hristiyanlıkta vahiy ile gelen yazıtların önemi göz önüne alındığında, Hristiyanlık ve bilim arasındaki ilişkiyi incelemek için iki kitap metaforundan (two books metaphor) başlamak faydalı olacaktır (bkz. Tanzella-Nitti 2005). Bu metafora göre Tanrı, nizami yasalarını “Doğa Kitabı” (Book of Nature) aracılığıyla, tarihsel anlatıları ve mucizeleri ise “Kutsal Kitap” (Book of Scripture) aracılığıyla ortaya koymuştur. Augustinus (354-430), Doğa Kitabını anlamanın daha kolay olduğunu, çünkü Kutsal Kitabı anlamanın okuryazarlık gerektirdiğini söyler. Aziz Maximos (580-662), Ambigua adlı eserlerinde (bu eserlerin bir derlemesi ve eleştirisi için bkz. Louth 1996) kutsal kitap ile doğa kitabı arasındaki ilişkiyi Enkarnasyon üzerinden yorumlar: İsa’nın insanlığı doğa kitabı aracılığıyla vahyedilirken, ilahiliği kutsal kitap aracılığıyla vahyedilmiş olur. Orta Çağ boyunca St. Victor’lu Hugo (1096-1141) ve Bonaventure (1221-1274) gibi yazarlar, Doğa Kitabı’nın da hiç de kolayca anlaşılamadığının farkına varmaya başladılar. Eğer ilk günah biz insanların akıl ve algı kabiliyetini hasara uğrattıysa, o halde gerçeklikten ne gibi bir sonuç çıkarabiliriz? Bonaventure bu kitap metaforunu daha da genişletti ve “liber naturae”nin (Doğa Kitabı’nın) yaratılışla eş anlamlı olduğunu düşündü. Günahın, insan aklını kararttığını ve onu doğa kitabını anlamaktan alıkoyduğunu, bundan dolayı dünyayla ilgili öğretileri anlamak için kutsal kitaba ihtiyaç duyulduğunu savundu.
Bilim ve din alanında çalışan Hristiyan yazarlar, bu iki kitabın nasıl bir ilişki içinde olduğunu hala tartışırlar. Concordism (ahenkçilik, uyumculuk), kutsal kitabı modern bilimin ışığında yeniden yorumlama konusunda bir girişimdir. İncili yorumlamaya yorumbilgisel (hermeneutical) açıdan yaklaşır ve İncilin Büyük Patlama teorisi ve Evrim teorisi gibi bilimsel gelişmeleri öngördüğünü savunur. Ancak Denis Lamoureux’un (2008: bölüm 5) da belirttiği gibi, İncil’de bilimsel gözüken birçok iddia yanlıştır: Hardal tohumu en küçük tohum değildir, erkek spermleri minyatür insanlardan oluşmaz, gök bir kubbe değildir, dünya da düz yahut hareket ettirilemez değildir. Dolayısıyla doğa kitabı ile kutsal kitapları birbirine entegre etmeye yönelik makul bir çalışma, bundan çok daha sofistike ve nüanslı olmalıdır. John Wesley (1703-1791) gibi teologlar, kutsal kitaba ve bilime ek olarak başka bilgi kaynaklarının da olduğunu savunurlar: Wesley dörtgeni (Wesleyan Quadrilateral) denen bu kuram, kutsal kitap, tecrübe (bilimin sağladığı deneysel bulgular da dahil), gelenek ve aklın meydana getirdiği dinamik bir etkileşimden bahseder (Outler 1985).
Birçok Hristiyan yazar bilim ve dini birbirine entegre etmeye çalışmıştır (ör. Haught 1995, Lamoureux 2008, Murphy 1995). Bu yazarlar Evrim teorisi veya Kaos teorisi gibi bilimsel bulguları teolojik bir ışık altında, yani klasik teizm, kenosis[1] ve yaratılış doktrini gibi yerleşik teoloji kuramlarını kullanarak yorumlamaya çalışırlar. John Haught (1995), kenosis düşüncesinin evrim teorisi gibi bazı bilimsel teorileri öngördüğünü söyler: Kendi içini boşaltan bir Tanrı, yani kendi kendini sınırlayan bir Tanrı, kendi içinde istikrarlı bir dünya yaratır ve sonuç olarak evren kendi kendini düzenler hale (self-organizing) gelir. Bilim ve din alanının Hristiyan kanadında baskın epistemolojik görüş, hem teolojiye hem de bilime başvuran “eleştirel realizm” (critical realism) görüşüdür. Barbour (1966) bu görüşü bilim ve din literatüründe ilk olarak ortaya atmış, Arthur Peacocke (1984) ve Wentzel van Huyssteen (1999) gibi teologlar da daha sonra bu görüşü geliştirmişlerdir. Eleştirel realizm, dünyanın bizim onu algıladığımız şekliyle olduğunu savunan naif realizm (naive realism) ile algılarımız ve kavramlarımızın salt araçsal olduğunu savunan araçsalcılık (instrumentalism) arasında bir orta yol sunmayı amaçlar. Algı ve dünya üzerine eleştirel düşünmeyi teşvik eder, dolayısıyla “eleştirel” dir. Eleştirel realizm üzerine yazılan yazılarda birbirinden farklı düşüncelere rastlanılır; örneğin, van Huyssteen (1998, 1999) teolojik görüşlerin sosyal, kültürel ve biyolojik faktörler üzerinden belirlendiğini belirten posttemelci (postfoundationalist) bir rasyonalite kavramı geliştirir. Murphy (1995: 329–330) bilim ve dine yönelik düşünceler için belirli doktrinel ve bilimsel gereksinimler olduğunu söyler: İdeal olarak, entegre bir düşünce, Hristiyan doktriniyle ve özellikle yaratılış doktriniyle uyum içinde olmalıdır. Ancak aynı zamanda bilimsel pratiklerin bize sağladığı deneysel gözlemlerle de uyum içinde olmalıdır.
Birçok tarihçi (örneğin, Hooykaas 1972), Hıristiyanlığın Batı biliminin gelişiminde etkili olduğunu savunmuştur. Peter Harrison (2009), ilk günah doktrininin bunda önemli bir rol oynadığını ve erken modern dönemde Adem’in “düşüşten” önce daha iyi duyulara, zekaya ve algılara sahip olduğuna dair bir inancın olduğunu söyler. Bu inanca göre düşüşün bir sonucu olarak insanlar daha uyuşuk hale gelmiş, algı kabiliyetleri sınırlanmış ve doğayı daha az anlayabilmişlerdir. Sonuç olarak düşüşten sonra insanlar artık doğayı anlamak için a priori muhakemeye güvenemez hale gelmiştir. Dolayısıyla muhakeme ve duyularını mikroskop ve teleskop gibi yardımcı araçlarla desteklemek zorundadırlar. Robert Hooke, Micrographia eserinin girişinde şöyle der:
“Her insan, hem doğuştan gelen içsel çürüklüğünün hem de diğer insanlarla çoğalıp etkileşmesinin bir sonucu olarak her türlü hataya düşmeye oldukça yatkındır… Bunlar insan muhakemesinin içinde olan tehlikelerdir ve çaresine ancak gerçek, mekanik ve deneysel bir felsefeye bakılabilir.” (1665, Harrison 2009:5’te alıntılanmıştır)
Bilimin yükselişine yol açmış olan bir diğer teolojik gelişme de, Paris Kınamalarının[2] (Condemnations of Paris) 1277’de gerçekleşenidir. Burada kafirce (heretical) görülen doğa felsefesi okumaları (örneğin Aristoteles’in fizik yazıları) yasaklanmıştır. Nihayetinde bu kınama, o dönemin düşünürlerinin Antik Yunan doğa felsefesinin de ötesini düşünebilmesine imkan tanımıştır. Örneğin, John Buridan (14. yy) gibi ortaçağ filozofları, tıpkı Aristoteles gibi doğada boşluk olmadığı görüşünü savunuyorlardı. Ancak zamanla bu boşluk fikri makul hale gelmeye başlamış ve Evangelista Torricelli (1608-1647), Blaise Pascal (1623-1662) gibi doğa filozofları hava basıncı ve boşlukla ilgili deneyler yapmışlardır (bkz. Grant 1996).
Bazı yazarlar, Hristiyanlığın bilimin gelişimindeki etkili rolüne daha fazla kanıt olması açısından, on yedinci yüzyılın önde gelen doğa filozoflarının Hıristiyan inançlarına işaret etmektedir. Örneğin Clark şöyle der:
“Tanrıyı bilimin tanımı içerisinden çıkarırsanız; Kepler, Copernicus, Galileo, Boyle ve Newton gibi bilimsel devrimin önde gelen doğa filozoflarını da çıkarmış olursunuz” (2014: 42).
Bazı diğer yazarlar, Hristiyanlığın bilimsel devrimi eşsiz biçimde tetiklediğini söyleyecek kadar ileri giderler. Rodney Stark (2004), bilimsel devrimin özünde Orta Çağ Hristiyan teolojisinin zamanla evrimleşmiş bir hali olduğunu iddia eder. Fakat bu gibi iddialar İslam ve Antik Yunan alimlerinin modern bilime yaptığı katkıyı göz ardı ederler. Hristiyanlıkta bilim ve din ilişkisine dair bu olumlu okumaların yanı sıra oldukça direnişçi kaynaklar da mevcuttur. Örneğin Hristiyan köktencileri arasında hala evrim teorisine karşı büyük bir muhalefet vardır.
2.2 İslam’da Bilim ve Din
İslam, yedinci yüzyılda Muhammed’e geldiği iddia edilen bir dizi vahiy sonucunda ortaya çıkmış, tek tanrılı bir dindir. “İslam” terimi yedinci yüzyıldan sonra Emevi, Abbasi ve Osmanlılar gibi Müslüman hükümdarların meydana getirdiği imparatorluk ve halifelikleri de kapsar. Bunların yanı sıra aynı siyasi ve dini bağlamda kendi felsefi ve bilimsel geleneklerini geliştirerek ortaya çıkan bir kültürü de kapsar (Dhanani 2002). İslam’ın en tanımlayıcı özelliği, Adem, İbrahim ve Muhammed gibi peygamberler aracılığıyla vahiyler gönderen tek bir Tanrı, yani Allah inancına sahip olmasıdır. Allah’ın Muhammed’e gönderdiği vahiyler, İslam’ın kutsal kitabı olan Kuran’da kayıtlıdır. Kuran’ın ardından en önemli teolojik kaynak, Muhammed peygamberin davranışlarını ve söylevlerini içeren sözlü bir külliyat, yani hadislerdir. İslam’ın iki ana dalı olan Sünnilik ve Şiilik, Muhammed’in halefleri arasında çıkan çatışmalar üzerinden ayrışırlar. Dünyanın en yaygın ikinci dini olan İslam, içerisinde geniş bir inanç çeşitliliği barındırır. Temel inançlar arasında Tanrı’nın birliği ve tekliği (tevhid), Tanrı’nın tek, bölünemez olması, evreni yaratıp sürdürmesi, peygamberlere gönderilen vahiyler (özellikle Muhammed’e) ve ahiret inancı vardır. Bunların haricinde Müslümanların üzerinde tartıştığı birçok doktrinel sorun vardır.
İslam ve bilim arasındaki ilişki karmaşıktır. Bugün, Birleşik Arap Emirlikleri gibi bazı Müslüman ağırlıklı ülkeler yüksek şehirleşme ve teknolojik gelişmeye sahip olsa da, önde gelen bilimsel yayınlarda ve bilim adamı başına atıf sayısı gibi bilimsel araştırma metriklerinde düşük performans göstermektedir (bkz. Edis 2007). Bunun yanı sıra İslam ülkeleri Yaşlı Dünya yaratılışçılığı[3] ve namazın sırt ağrılarına tıbbi tedaviden daha iyi geldiği gibi sahte bilimci fikirlerin fink attığı yerler haline gelmiştir (Guessoum 2009: 4–5).
Dokuzuncu ve on beşinci yüzyıllar arasında matematik, astronomi, optik ve tıp gibi alanlarda İslam dünyasının Avrupalı kültürlerin çok ötesinde olduğu göz önüne alındığında, günümüzde bilime verilen önemin azlığı oldukça dikkat çekicidir. Bu bilgi alanlarına, onları Batıda ortaya çıkan bilimsel arayışlardan ayırmak için sıklıkla “Arap bilimi” denir (Huff 2003). Birçok Arap bilim adamı polymat olarak karşımıza çıkar. Örneğin Ömer Hayyam (1048-1131) şiir, astronomi, coğrafya ve mineraloji gibi alanlarda sonsuza dek sürecek bir ün kazanmıştır. Diğer örnekler arasında Şamlı bir siyaset felsefecisi olan, müzik teorisi, bilim ve matematik üzerine de araştırmalar yapmış olan Farabi (872-950) ve tıp, fizik, astronomi, fizyoloji, hukuk, müzik, coğrafya gibi alanlar üzerine yazmanın yanı sıra Yunan felsefesinden esinlenilmiş bir felsefi teoloji de geliştiren Endülüslü İbn Rüşd (1126-1198) vardır.
Arap bilimi için önemli bir itici güç de, Bağdat merkezli Abbasi halifeliğinin (758-1258) himayesiydi. Harun Reşit (786-809 arası hükümdarlık yapan) ve Ebu Cafer Abdullah Memun (813-833 arası hükümdarlık yapan) gibi erken dönem Abbasi hükümdarları Arap bilimine önemli ölçüde hamilik yaptılar. Bunların ilki, Aristoteles, Galenus ve diğer birçok Fars ve Hint filozofun eserlerinin Arapçaya çevirisinin gerçekleştirildiği Beytülhikme’yi kurmuştur. Bu kurum, Hindistan’dan ve hatta Hristiyan topraklarından (Nasturilerden) dahi astronom, matematikçi ve doktor getirmiş olan oldukça kozmopolit bir kurumdur. Arap dünyasında, camilere bağlı olarak açılan kütüphaneler, İslam’ın, Yunan felsefesinin ve Arap biliminin yayılışına hız kazandıran büyük bir bilgi kaynağı meydana getirdi. Bir ortak dilin (Arapçanın) kullanımı, ortak dini ve siyasi kurumlar ve büyüyen ticari ilişkiler gibi faktörler de İmparatorluk içerisinde bilimsel düşüncelerin yayılışına yardımcı oldu. Bu bilgi aktarımının bir kısmı, resmi bir kurum altında olmadan, örneğin iki kişi arasındaki mektuplaşmalar yoluyla gerçekleşirken; bir kısmı da resmi kurumlarda (hastaneler, rasathaneler ve medreseler gibi) hoca-öğrenci ilişkisi içerisinde gerçekleşmiştir. (bkz. Dhanani 2002). Abbasi halifeliğinin gerilemesi ve yıkılması Arap bilimine büyük bir darbe vurmuştur ancak nihayetinde sonunun neden geldiği ve Batı Avrupa’dakine benzer bir bilimsel devrimi neden tecrübe etmediği hala net değildir.
Fatima Mernissi (1992) gibi bazı liberal Müslüman yazarlar, İslam felsefi teolojisinde muhafazakar formların yükselişe geçmesinin, bilimsel görüşlü doğa filozoflarının önünü tıkadığını savunurlar. Dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar, Mutezile ekolü (felsefi teolojik bir ekol) Yunan doğa felsefesini benimseyerek Arap biliminin gelişimine yardımcı olmuştu. Ancak nihayetinde Mutezile ve onun entelektüel halefleri sahip oldukları nüfuzu daha muhafazakar teoloji kollarına kaptırdılar. Gazali’nin on birinci yüzyılda yazdığı “Filozofların Tutarsızlığı” adlı eseri, Mutezile ekolünün sofistike bir eleştirisiydi. Gazali, bu eserinde Mutezile’nin metafizik varsayımlarının kanıtlanamayacağını savundu ve daha ortodoks İslami görüşleri destekledi. Müslüman entelektüel sınıfı daha ortodokslaştıkça, İslam harici felsefi fikirlere daha kapalı hale geldi ve neticede bu da Arap biliminin gerilemesine neden oldu.
Bu bakış açısının sorunu, İslam harici bilgiye karşı ortodoks endişelerin varlığının Gazali’den önceye dayandığını göz ardı etmesidir (Edis 2007: bölüm 2). Fıkıh üzerine yapılan çalışmalar Arap bilimine teolojik gelişmelerden daha fazla zarar vermiştir. On birinci yüzyılda İslam hukukunda meydana gelen değişiklikler, heterodoks düşünceyi önlemeye başladı: ortodoks düşünceden uzaklaşmak kişinin İslam’dan çıkmış, yani zındık olmasına neden oluyor ve cezalandırılmasına yol açıyordu; halbuki bundan önce kişinin dinden çıkabilmesi için bunu açıkça ifade etmiş olması gerekiyordu (Griffel 2009: 105). (Gazali yalnızca şu üç ana doktrinden sapmayı zındıklık olarak tanımlar: tek Tanrı inancına meydan okumak, Muhammed’in peygamberliğine meydan okumak ve ahiret inancına meydan okumak.) Heterodoks düşüncenin dinden çıkma olarak yorumlanmaya başlaması Arap biliminde oldukça engelleyici bir dönem başlattı. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında bilim ve teknoloji Batı toplumlarının değişmez parçaları haline gelmişken, Müslüman imparatorluklar parçalanıyor ve sömürülüyordu. Müslüman dünyasında evrim teorisi gibi bilimsel fikirler Avrupa kolonyalizmiyle eş görülüyor ve onlara şüpheyle yaklaşılıyordu.
Bilim ve Batı modernitesi arasında kurulan bu olumsuz ilişkiye rağmen, Müslüman alimler arasında ortaya çıkan yeni bir bilim ve din literatürü vardır. Fizikçi Nidhal Guessoum (2009) bilim ve dinin yalnızca birbiriyle bağdaşabilir olduğunu değil, aynı zamanda onların arasında bir ahenk olduğunu düşünür. Kuran’ı bilimsel bir ansiklopedi gibi ele almayı reddeder (ki bu, bilim ve din alanındaki birçok Müslüman yazarın genellikle yaptığı bir şeydir) ve İbn Rüşd’ün ortaya koyduğu “çatışmasızlık ilkesini” (no-possible-conflict principle) kabul eder: Tanrı’nın kelamıyla (doğru anlaşıldığında), onun yaptığı işler (doğru anlaşıldığında) arasında bir çatışma olamaz. Eğer bariz bir çatışma varsa o halde Kuran doğru yorumlanamamış olabilir.
Kuran da Eski Ahit gibi yaratılışın altı günde gerçekleştiğini belirtse de, burada bahsi geçen “gün” kavramı genellikle 24 saatlik bir süreç olarak değil de çok daha uzun bir zaman aralığı olarak yorumlanır. Sonucunda İslam’da Genç Dünya yaratılışçılığı[4], Yaşlı Dünya yaratılışçılığından çok daha baskındır. Adnan Oktar’ın Yaratılış Atlası adlı, büyük oranda Hristiyan Yaşlı Dünya yaratılışçılığından esinlendiği kitabı, dünyanın birçok yerine dağıtılmıştır (Hameed 2008). Kuran’da Adem’in topraktan yaratıldığı açıkça belirtildiği için birçok Müslüman, insanların hominin atalardan evrimleştiğine şiddetle karşı çıkmaktadır. Yine de Guessoum (2009) ve Rana Dajani (2015) gibi Müslüman bilim adamları evrimin kabul edilmesi taraftarıdır.
2.3 Hinduizm’de Bilim ve Din
Dünyanın en yaygın üçüncü dini olan Hinduizm, M.Ö. 500 ve M.Ö. 300 arasında Hint yarımadasında ortaya çıkan çeşitli dini ve felsefi gelenekler içerir. Hinduların büyük çoğunluğu Hindistan’da, diğerleri ise Nepal, Sri Lanka ve Güneydoğu Asya’da yaşamaktadır (Hackett 2015). Büyük tek tanrılı dinlerin aksine, Hinduizm Tanrı ile yaratılış arasında kati bir ayrım yapmaz (Hristiyanlık, Yahudilik ve İslam’da panteistik ve panenteistik görüşler vardır ancak bunlar azınlık konumundadır). Birçok Hindu kişisel bir Tanrıya inanır ve bu Tanrıyı yaratılışa içkin olarak tanımlar. Yaratıcı ve varlık arasında kesin bir ayrım olmadığından dolayı, bu görüşün bilim ve din tartışmasına uzanan dalları da vardır (Subbarayappa 2011). Hinduizm’de (ve diğer Hint dinlerinde) felsefi teoloji genellikle dharma olarak adlandırılır ve Hinduizm, Jainizm, Budizm ve Sihizm dahil olmak üzere Hint yarımadasında doğan dini geleneklere dharmik dinler denir. Dharma içerisindeki felsefi ekoller ise darśana olarak adlandırılır.
Dharmik dinleri birleştiren tek faktör, Vedik dönem (takriben M.Ö. 1600-700) sırasında yazılmış olan temel metinlerin önemidir. Bu metinler içerisinde ilahiler ve buyruklar olan Véda (Vedalar), ayin metinleri olan Brāhmaṇa (Brahman), ve metafiziksel kutsal metinler olan Upaniṣad (Upanişad) vardır. Véda, ateş (Agni) ve hava (Vāyu) gibi doğa olaylarını kişileştiren ve bünyesinde barındıran çok sayıda Tanrıdan bahseder. Sonraki yüzyıllarda bunların arasına daha fazla tanrı eklenmiştir (örn., M.S. dördüncü yüzyılda Gaṇeśa ve Sati-Parvati). Eski Vedik ritüeller astronomi, dilbilim ve matematik gibi çeşitli bilim dallarının gelişimine katkı sağlamıştır. Ritüellerin zamanının belirlenmesi ve kurban sunaklarının inşası, astronomi bilgisi gerektiriyordu. Dilbilim ise ritüellerde kullanılan klasik Sanskritçe için gramatik kurallar oluşturma ihtiyacından ortaya çıktı. Halkın önünde kurban adamak için ayrıca, geometrik problemler ortaya çıkaran ve böylece geometride ilerlemeye yol açan gösterişli sunaklar inşa etmek gerekiyordu. Klasik Vedik metinlerde de, insanlığın ve Dünya’nın yaşını belirlemek için çok büyük sayılar kullanılıyordu ve bu sayıların tasarruflu bir şekilde kullanıldığı bir sistem ihtiyacını doğuruyordu. Bu ihtiyaç da, 10’lu basamak sisteminin ortaya çıkışına ve daha sonra matematiğin diğer geleneklerine aktarılacak olan sıfırın, üst basamaklar için sembolik bir yer tutucu olarak kullanılmasına olanak sağladı (Joseph 2000). Böylece, eski Hint dharma inancı bu bilim dallarının ortaya çıkışına katkıda bulunmuştur.
Milattan önce yaklaşık 5. ya da 6. yüzyılda, Hint yarımadasının kuzey kesiminde geniş ölçekte bir kentleşme meydana geldi. Bu bağlamda, tektipleşmiş bir tıp meydana geldi (āyurveda). Bu dönem aynı zamanda Budizm, Jainizm ve Cārvāka dahil çok sayıda felsefi ekolün ortaya çıkmasına yol açtı. Bu ekollerden Jainizm, tanrıların ve karmanın varlığını reddederek bir tür metafizik natüralizmini savunmuştur. Çok çeşitli Dharmik dinler ve felsefi ekollerin varlığından dolayı, Hint yarımadasında din ve bilim arasındaki ilişki oldukça karmaşıktır. Örneğin, Cārvāka savunucuları genel itibariyle çıkarımsal inançlardan şüphe duyup, Vedik vahiylerini ve doğaüstücülüğünü reddediyordu. Bunun yerine bilginin kaynağı olarak “doğrudan gözlemi” gördüler. Modern bilimde bu tip görüşler felsefi natüralizme daha yakındı ancak bu ekol 20. yüzyılda ortadan kayboldu. Doğa teolojisi de sömürge öncesi dönemde, özellikle Advaita Vedānta (Atman ile Brahman’ın nihai gerçeklikle özdeşleştiği bir darśana görüşünü içeren öğreti) öğretisinde olmak üzere, ilerleme kaydetti. Adi Śaṅkara (bir Advaita Vedānta temsilcisi ve felsefecisi), Brahman’ı kozmosun hem maddesel hem de etkin/fail nedeni olan gerçeklik olarak gören bir yazardı. Śaṅkara, dünya ve yapay olgular arasında benzetme yaparak tasarım ve kozmolojik argümanlar oluşturdu. Örneğin, biz normal yaşamlarımızda, aklı olmayan varlıkların tıpkı bizim için tasarlanmış banklar ve zevk bahçeleri gibi bir amaca yönelik bir şey tasarladıklarını görmüyoruz. Farzedelim ki evren akıllı bir zanaatkarın bile idrak edemeyeceği kadar karmaşık, öyleyse evren nasıl aklı olmayan doğal güçler tarafından yaratılabilirdi? Śaṅkara, bunu evren akıllı bir yaratıcı tarafından tasarlanmış olmalıdır sonucuna bağladı (C.M. Brown 2008: 108).
1757’den 1947’ye kadar Hindistan, İngiliz sömürge yönetimi altındaydı. Bu Hint kültürü üzerinde derin bir etki bıraktı. Hindular, Batı’nın bilimi ve teknolojisi ile temasa geçtiler. Yerel aydınlar için, Batı bilimi ile edilen temas bir zorluğu beraberinde getirdi: Bu fikirleri Hindu inançlarıyla nasıl özdeşleştireceklerdi? Mahendrahal Sircar (1833-1904), evrim teorisini ve Hinduların dini inançları için etkilerini inceleyen ilk yazarlardan biriydi. Sircar, Tanrının şu anki yaşam formunu yaratmak için evrimi kullandığına inanan evrimci bir teistti. Evrimsel teizm Hinduizm’de yeni bir hipotez değildi, ancak Darwin’in evrime sağladığı bir çok ampirik kanıt dizisi evrimsel teizme yeni bir ivme kazandırdı. Sircar, doğal evrimin ortak ata yoluyla olduğunu kabul etmesine karşın, doğal seçilim mekanizmasını, evrimsel teizme aykırı olduğu ve teleolojik olmadığı gerekçesiyle sorguladı. Bu, evrim teorisinin kabulü için Hristiyan evrimci teistlerin de uğraştığı yaygın bir problemdi (Bowler 2009). Sircar ayrıca, İngiliz sömürgecilerin Hinduların bilimsel bilgiden yoksun olduklarına dair inançlarına karşı geldi ve Hinduları, Hint ulusunun yeniden doğmasına yardımcı olacağını umduğu bilime yöneltmeye teşvik etti (C.M. Brown 2012: bölüm 6).
Batı kültürünün benimsenmesi, Hinduizm’in kültürel değerini yeniden teyit etmeye çalışan çeşitli dirilişçi (revivalist) akımlara yol açtı. Dirilişçiler, tüm bilimsel bulguların Véda ve diğer eski metinlerde (örn., Vivekananda 1904) çoktan müjdelendiğini söyleyen bir Vedik bilimi fikrini ortaya koydular. Bu fikir çağdaş Hinduizm içerisinde hala popülerliğini korumakta ve Kur’an’ı bilimsel kuramların müjdeleyicisi olarak adlandıran çağdaş Müslümanların benimsediği fikre oldukça benzemektedir. Evrim teorisine gelen tepkiler, bu konudaki Hristiyan görüşleri kadar çeşitliydi. Görüşler, yaratılışçılıktan (Vedik metinlerinde farkedilen bir uyumsuzluğa dayalı evrim teorisinin reddi) teorinin kabul görmesine kadar uzanıyordu (ayrıntılı bilgi için bakınız, C.M. Brownm 2012). Dayananda Saraswati (1930-2015) gibi yazarlar evrim teorisini reddetti. Buna karşılık, monist Advaita Vedānta öğretisinin bir savunucusu olan Vivekananda (1863-1902), evrim teorisini büyük coşkuyla destekledi ve teorinin çoktan eski Vedik metinlerinde müjdelendiğini savundu. Daha genel açıdan, Hinduizm ve bilimin uyum içinde olduğunu iddia etti: Hinduizm, uzun bilimsel geçmişinden de anlaşılacağı gibi, ruhen bilimseldir (Vivekananada 1904). Batı’da eğitim gören bir Yogi ve Hint milliyetçisi olan Sri Aurobindo Ghose, evrimsel düşünce ve Hinduizm’in bir sentezini oluşturdu. Tanrı’nın zaman içinde tekrar tekrar dünyaya enkarne olduğu klasik avatara doktrinini evrimsel olarak yorumladı. Bu durumda, Tanrı önce bir hayvan, daha sonra bir cüce, daha sonra şiddet içeren bir adam (Rama), sonra Buda ve Kṛṣṇa olarak görünürdü. Ghose, hem ruhsal evrimin (reenkarnasyon ve avatarlar) hem de fiziksel evrimin nihayetinde Tanrı’nın (Brahman) bir tezahürü olduğu metafiziksel bir tablo tasarladı. Gerçekliğin bilinç (puruṣa) ve maddeden (prakṛti) oluşan bu görünümü, ortodoks Hindu darśana‘larından biri olan sāṃkhya‘ya[5] kadar uzanmaktadır, ancak Aurobindo, ilahi olana açıkça atıfta bulunmuş ve Bilincin maddeye yerleştiği sürecini involution (içe doğru evrim) olarak adlandırmıştır (Aurobindo, 1914-18/2005, ayrıca bakınız C.M. Brown 2007).
Yirminci yüzyılda, fizik alanında bir Nobel Ödülü sahibi C.V. Raman (1888-1970) ve fotonların davranışını istatistiksel olarak tanımlayıp bozonlara kendi ismini veren teorik fizikçi Satyendra Nath Base (1894-1974) dahil olmak üzere birçok Hintli bilim adamı büyük şöhret sahibi oldu. Ancak bu bilim insanları bilimsel çalışmaları ile dini inançları arasındaki ilişki konusunda sessiz kalmışlardı. Buna karşılık, matematikçi Srinivasa Ramanujan (1887-1920) dini inancı ve bunun matematiksel çalışmaları üzerindeki etkileri konusunda açıktı. Tanrıça Namagiri’nin matematiksel problemlere çözüm bulmasına yardım ettiğini iddia etti. Aynı şekilde, radyo dalgaları üzerinde çalışan teorik fizikçi, biyolog, biyofizikçi, botanikçi ve arkeolog Jagadish Chandra Bose (1858–1937), Hindu birliği fikrini doğa bilimi çalışmalarına yansıttı. 1917 yılında Hindistan’ın en eski disiplinlerarası bilim enstitüsü olan Kolkata’daki Bose Enstitüsü’nü kurdu (Subbarayappa 2011).
3. Bilim ve Din Arasındaki Çağdaş Bağlantılar
Bilim ve din alanındaki güncel çalışmalar, özgür irade, etik, insan doğası ve bilinç gibi birçok konuyu kapsamaktadır. Günümüzün doğa teologları, hassas ayar argümanı (fine-tuning), ona dayanan tasarım argümanları (e.g. R. Collins 2009), çoklu evren kozmolojisi yorumu ve Büyük Patlamanın önemi gibi birçok şeyi tartışırlar. Örneğin, Hud Hudson (2013) gibi bazı yazarlar, Tanrı’nın olası tüm çoklu evrenlerden en iyisini gerçek kıldığını öne sürdüler. Bu bölümde, son on yılda ilgi çeken ve tartışma yaratan iki konuya dair genel bir bakış yer almaktadır: İlahi eylem (Divine action) ve insanın kökenleri.
3.1 İlahi Eylem ve Yaratılış
Bilim adamları dünyanın kozmolojisi ve kökenleri hakkında görüşler geliştirmeden çok önce Batı kültürleri halihazırda Ahitlere (özellikle Yaratılış kitabının ilk 3 kısmı ve Vahiy kitabı) ve Augustinus gibi kilise babalarının yazılarına dayanan oldukça detaylı bir yaratılış doktrinine sahipti. Bu yaratılış doktrini birbiriyle ilişkili şu özelliklere sahiptir: İlk olarak, Tanrı dünyayı ex nihilo yani hiçlikten yaratmıştır. Farklı bir biçimde ifade etmek gerekirse, Tanrı, dünyayı kaotik ve önceden var olan maddeden yaratan Demiurgos (Yunan felsefesinden) aksine, dünyayı yapmak için önceden var olan herhangi bir malzemeye ihtiyaç duymadı. İkincisi, Tanrı dünyadan ayrıdır; dünya Tanrı’ya denk değildir veya onun bir parçası değildir (panteizm veya panenteizm’in iddiasının aksine) veya Tanrı’nın varlığının (gerekli) bir yayılması değildir (Neoplatonculuğun iddiasının aksine). Tanrı dünyayı bağımsızca yaratmıştır. Bu, yaratıcı ve yaratılan arasına radikal bir asimetri yerleştirir: Dünya, Tanrı’nın yaratıcı eylemine radikal olarak bağımlıdır ve sürdürülmek için Tanrıya ihtiyaç duyar ancak Tanrının yaratılışa ihtiyacı yoktur (Jaeger 2012b: 3). Üçüncüsü, yaratılış doktrini yaratılışın özünde iyi olduğunu savunur (Yaratılış kitabının 1. Kısmında bu, tekrar tekrar teyit edilir). Dünya kötülük içerir, ancak Tanrı doğrudan bu kötülüğün var olmasına neden olmaz. Dahası, Tanrı yaratılışı sadece pasif biçimde sürdürmez, aksine yaratılmışlarla ilgilenmek için özel ilahi eylemler (mucizeler ve vahiyler gibi) aracılığıyla aktif bir rol oynar. Dördüncüsü, Tanrı dünyanın sonu için teminler vermiştir; yeni bir cennet yaratacak ve bu şekilde kötünün kökünü kazıyacaktır.
İlahi eylem ile ilgili görüşler yaratılış doktriniyle bağlantılıdır. Teologlar genellikle genel ve özel ilahi eylem arasında bir ayrım yaparlar. Ne yazık ki, bu iki kavramın teoloji veya bilim ve din alanlarında evrensel olarak kabul edilmiş bir tanımı yoktur. Onları ayırt etmenin bir yolu (Wildman 2008: 140) genel ilahi eylemi, gerçekliğin yaratılması ve sürdürülmesi olarak; özel ilahi eylemi de, peygamberlere bahşedilen mucizeler ve vahiyler gibi belirli zaman ve yerlerde meydana gelen ilahi eylemler olarak kabul etmektir. Bu ayrımı yapmak, yaratılmışların özerk olmalarına imkan sağlar ve Tanrı’nın yaratılışın her detayını kontrol etmediğini gösterir. Yine de, bazı fenomenlerin genel veya özel ilahi eylem olarak sınıflandırılması zor olabildiğinden, bu ayrım her zaman net değildir. Örneğin ekmek ve şarabın İsa’nın bedeni ve kanını temsil ettiği Katolik Komünyon Ayini veya Ahitlerin dışında kalan bazı şifa mucizeleri, ilahi eylemlere dahil edilmeyecek kadar sıradan görünse de Tanrı’nın bizzat rol oynadığına işaretler de barındırır. Alston (1989), doğrudan ve dolaylı ilahi eylemler arasında bununla ilgili bir ayrım yapar. Tanrı, doğal nedenlere gerek duymadan doğrudan eylemde bulunurken, dolaylı eylemlerinde doğal nedenleri kullanır. Bu ayrımı kullanarak Tanrı için dört tür eylemden bahsedebiliriz: Tanrı dünyaya hiçbir eylemde bulunamaz, Tanrı yalnızca doğrudan eylemde bulunabilir, Tanrı yalnızca dolaylı eylemde bulunabilir, Tanrı hem dolaylı hem de doğrudan eylemde bulunabilir.
Bilim ve din literatüründe, yaratılış ve ilahi eylem hakkında iki merkezi soru vardır. Hıristiyan yaratılış doktrini ve ilahi eylemle ilgili geleneksel görüşler bilimle ne ölçüde uyumludur? Bu kavramlar bilimsel bir bağlamda nasıl anlaşılabilir, örneğin Tanrı’nın yaratması ve eylemde bulunması ne anlama gelir? Yaratılış doktrininin Dünya’nın yaşı hakkında hiçbir şey söylemediğini ve bir yaratılış biçiminden bahsetmediğini de unutmamak gerekir. Bu, Genç Dünya Yaratılışçılığı (Young Earth Creationism) gibi kutsal metinlerle tutarlı olan birçok olası görüşün bilim ve din alanında ortaya çıkmasına imkan tanır. Gerçekten de ilk olarak Belçikalı rahip Georges Lemaître (1927) tarafından önerilen Big Bang teorisi gibi bazı bilimsel teoriler, yaratılış doktrini ile uyumludur. Bu teori, evrenin 13.8 milyar yıl önce aşırı sıcak ve yoğun bir halden meydana geldiği görüşünü belirttiği için creatio ex nihilo görüşünü destekliyor gibi gözüküyor (Craig 2003). Ancak bazı filozoflar evrenin belirli bir başlangıca sahip olduğu yorumuna karşı çıkmışlardır (e.g., Pitts 2008).
On yedinci yüzyıldan bu yana bilimsel bulguların net bir sonucu, Tanrı fikrinin giderek marjinalleşmesidir. Bilimin din topraklarını ihlali iki şekilde gerçekleşmiştir: Birincisi, bilimsel bulgular – özellikle jeoloji ve evrim teorisinden – kutsal metinlerin yaratılış anlatısına meydan okudu ve onu tahtından etti. Her ne kadar Yaratılış doktrini, yaratılış tarzının ve zamanının ayrıntılarını içermese de, Kutsal Kitap bu konuda otorite olarak görüldü. İkincisi, İkincisi, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl fiziğinde ortaya çıkan bilimsel yasa kavramları, özel ilahi eyleme yer bırakmadı. Bu iki meydan okuma, günümüz bilim ve din literatüründe önerilen çözümlerle birlikte aşağıda tartışılacaktır.
Hıristiyan yazarlar geleneksel olarak İncil’i tarihsel bir bilgi kaynağı olarak kullanmışlardır. Ahitlerdeki Yaratılış anlatılarının tefsiri (Yaratılış 1 ve 2’nin) zorluklarla doludur. Bu metinler tarihsel mi, metaforik mi, yoksa edebi mi yorumlanmalıdır, ve bu farklı yorumlarda yaratılış nizamının değiştiği gerçeği hakkında ne yapmalıyız? (Harris 2013) Anglikan başpiskoposu James Ussher (1581-1656), yaratılışın başlangıcını M.Ö 4004 olarak belirlemek için İncili kullanmıştı. İncil’deki yaratılış anlatılarının bu tür edebî yorumlarının pek de nadir olmamasına ve bugün hala Genç Dünya yaratılışçıları tarafından kullanılmasına rağmen, Ussher’den önceki teologlar, İncil’in alternatif, edebi olmayan okumalarını öne sürmüşlerdi (e.g., Augustine 416 [2002]). On yedinci yüzyıldan itibaren, Hıristiyan yaratılış doktrini jeolojinin baskısı altına girdi ve bilimsel bulgular Dünya’nın M.Ö. 4004’ten çok daha eski olduğunu düşündürmeye başladı. On sekizinci yüzyıldan itibaren, de Maillet, Lamarck, Chambers ve Darwin gibi doğa filozofları, türlerin özel yaratılışından bahseden kutsal kitap yorumlarıyla uyumsuz görünen transmutasyonel (günümüzde evrim olarak adlandırılan) teoriler ortaya atmışlardır. Darwin’in Türlerin Kökeni’ni (1859) yayınlanmasından bu yana, evrim teorisi ışığında yaratılış doktrininin nasıl yeniden yorumlanacağı üzerine büyük bir tartışma süregelmiştir (e.g. Bowler 2009).
Ted Peters ve Martinez Hewlett (2003), çağdaş bilim ve din literatüründeki yaratılış ve ilahi eylem üzerine savunulan farklı konumları açıklığa kavuşturmak için ana hatlarıyla bir ilahi eylem spektrumu oluşturmuştur. Bu spektrumda iki farklı boyut bulunur: doğal dünyadaki ilahi eylemin derecesi ve ilahi eylemi doğal süreçlerle ilişkilendiren nedensel açıklamalar. Spektrumun bir ucunda yaratılışçılar vardır. Bunlar, diğer teistler gibi, Tanrı’nın dünyayı ve temel yasalarını yarattığına ve Tanrı’nın zaman zaman yasaların dokusuna müdahale eden özel ilahi eylemler (mucizeler) gerçekleştirdiğine inanırlar. Yaratılışçılar, türlerin kökeninde doğal seçilimin herhangi bir rol oynadığını inkar ederler. Yaratılışçılık içinde, Yaşlı ve Genç Dünya yaratılışçılıkları vardır; bunların ilki jeolojiyi ve onun bulgularını kabul eder ve evrimsel biyolojiyi reddederken, ikincisi her ikisini de reddeder. Yaratılışçılığın hemen yanında, doğal süreçlerde ilahi müdahaleciliği savunan Akıllı Tasarım düşüncesi vardır. Akıllı Tasarım yaratılışçıları (e.g., Dembski 1998) organizmaların karmaşıklığında akıllı tasarımın delilinin olduğuna inanırlar ve buradan tasarım ve amaca uygunluğu çıkarsarlar (bkz. Kojonen 2016). Diğer yaratılışçılar gibi onlar da organik karmaşıklıkta doğal seçilimin herhangi bir rol oynadığını inkar ederler ve müdahaleci bir ilahi eylem yorumunu savunurlar. Siyasi nedenlerden ötürü bu akıllı tasarımcıya Tanrı adını vermezler zira bu şekilde ABD’de dini doktrinlerin devlet okullarında öğretilmesini yasaklayan yasadan kaçınmış olurlar (Forrest ve Gross 2004).
Teistik evrimciler ilahi eylemle ilgili müdahaleci olmayan bir yaklaşıma sahiptirler: Tanrı dolaylı olarak, yani doğa yasaları yoluyla (örneğin doğal seçilim yoluyla) yaratır. Örneğin teolog John Haught (2000), ilahi iradeyi fedakar bir sevgi ve doğal seçilim gibi doğal süreçleri de bu sevginin dışavurumları olarak görür. Teistik evrimciler özel ilahi eylemi, özellikle de Mesih’in Enkarnasyonu mucizesini kabul etse de (e.g. Deane-Drummond 2009); Michael Corey (1994) gibi deistler yalnızca tek bir genel ilahi eylem olduğunu düşünürler: Tanrı doğa yasalarını ortaya koymuş ve daha fazla müdahalede bulunmaksızın saat gibi çalışmasını sağlamıştır. Deizm, ontolojik materyalizmden, yani var olan tek şeyin maddi dünya olduğu görüşünden hâlâ oldukça uzaktadır.
İlahi eylem hakkındaki görüşler, fizikteki gelişmelerden ve bu gelişmelerin yol açtığı felsefi yorumlardan da etkilenmiştir. On yedinci yüzyılda, Robert Boyle ve John Wilkins gibi doğa filozofları, dünyaya dair düzenli ve yasalara uygun işleyen mekanik bir bakış açısı geliştirdiler. Değişmez ve istikrarlı olarak anlaşılan yasalar, özel ilahi eylem kavramı için zorluklar meydana getirdi (Pannenberg 2002). Tanrı yasalarla belirlenen bir dünyada nasıl eylemde bulunabilirdi?
Mucizeleri ve diğer özel ilahi eylem biçimlerini anlamanın bir yolu da, onları doğa yasalarını bir şekilde askıya alan veya görmezden gelen eylemler olarak görmektir. Örneğin, David Hume (1748: 181) bir mucizeyi “bir doğa kanununun Tanrının belirli bir iradesi ile ya da görünmez bir failin araya sokulmasıyla es geçilişi” olarak tanımlarken, daha yakın zamanda yaşamış olan Richard Swinburne (1967: 320) mucizeyi “bir doğa yasasının Tanrı tarafından ihlal edilmesi) olarak tanımladı. Bu şekildeki bir ilahi eylem kavramı yaygın olarak müdahaleci olarak adlandırılmıştır. Müdahalecilik dünyayı nedensel açıdan determinist olarak görür ve dolayısıyla Tanrı, özel ilahi eylemler için kendisine alan oluşturmalıdır. Bunun aksine Müdahaleci olmayan ilahi eylem biçimleri ise (örn. Murphy 1995, Russell 2006) Tanrı’nın doğa yasalarını es geçmeden yahut askıya almadan eylemde bulunabilmesi için dünyanın bir noktada determinist olmamasını gerekli bulurlar.
On yedinci yüzyılda, doğanın işleyişinin fiziksel yasalar yoluyla açıklaması, ilahi bir tasarımcının maharetini ortaya koyuyordu. Tasarım argümanı, zirve noktasına William Paley’nin Natural Theology (1802/2006) adlı eserinde değil, bundan daha önce on yedinci ve on sekizinci yüzyılda ulaştı (McGrath 2011). Örneğin, Samuel Clarke (Schliesser 2012: 451’de alıntılanmıştır) Newton’ın bilimine atıfta bulunarak tasarımda a posteriori bir argüman önermiş, ve hiçbir sapma olmaksızın hareket eden “bütün gezegenlerin kusursuz düzenliliğine” dikkat çekmiştir.
Yasalara dayalı yeni fiziğin öne sürdüğü bir başka sonuç da, evrenin ona müdahale eden bir Tanrı’ya ihtiyaç duymadan sorunsuz bir şekilde işleyebildiğiydi. Örneğin Pierre-Simon Laplace (1749-1827) tarafından ana hatları çizilen nedensel yasalar tarafından yönetilen, deterministik evren algısı, geleneksel Hıristiyan yaratılış doktrininin önemli bir unsuru olan özel ilahi eyleme yer bırakmıyordu. Newton, 1713’te Principia’ya yazdığı bir ekte bu gibi yorumlara karşı çıktı: Gezegenlerin hareketleri yerçekimi yasalarıyla açıklanabiliyordu ancak yörüngelerinin konumları ve yıldızların konumları ilahi bir açıklamayı zorunlu kılıyordu (Schliesser 2012). Alston (1989), Polkinghorne (1998) gibi yazarların aksine 20. Yüzyıl öncesi mekanistik fiziğin ilahi eylemle ve ilahi özgür iradeyle uyumlu olduğunu savunmuştur. Tamamen deterministik bir dünya ve ilahi her şeyi bilme (divine omniscience) ön kabul olarak alındığında Tanrı, ilk koşulları ve doğa yasalarını kendi planlarını gerçekleştirecek şekilde hazırlayabilir. Böyle mekanistik bir dünyada her olay dolaylı bir ilahi eylemdir.
Yirminci yüzyıl fiziğindeki genel ve özel görelilik teorileri, kaos teorisi ve kuantum teorisi gibi gelişmeler yaratılışı mekanik bir saat mekanizması olarak gören düşünceyi altüst etti. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, kaos teorisi ve kuantum fiziği, ilahi eylemi yeniden yorumlamak için kullanılmaya çalışılmıştır. John Polkinghorne (1998) kaos teorisinin sadece dünya hakkında bildiklerimize epistemolojik sınırlar oluşturmakla kalmayıp aynı zamanda dünyaya Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeden çalışabileceği bir “ontolojik açıklık” sağladığını ileri sürdü. Bu modelin bir sorunu, dünya hakkındaki bilgimizden dünyanın nasıl olduğu ile ilgili varsayımlara doğru hareket etmesidir: Kaos teorisi, sonuçların gerçekten belirsiz olduğu anlamına mı geliyor yoksa sınırlı insanlar olarak bizlerin bunları tahmin edemeyeceği anlamına mı geliyor? Robert Russell (2006), Tanrı’nın kuantum olayları (quantum events) aracılığıyla eylemde bulunduğunu öne sürmüştür. Bu, Tanrı’nın doğanın kanunlarına aykırı davranmaksızın doğada doğrudan eylemde bulunmasına imkan sağlar ve bu nedenle müdahaleci olmayan bir modeldir. Kuantum mekaniğinin Kopenhag yorumuna göre Kuantum seviyesinde doğal nedenler olmadığından, Tanrı doğal bir nedene indirgenemez. Murphy (1995) de Tanrı’nın kuantum belirsizliğinin sağladığı alanda eylemde bulunduğu benzer bir model sunmuştu. Tanrı’nın eylemlerini kuantum mekaniğinde yahut kaos teorisinde konumlandırmaya çalışan bu teşebbüsler, ya da Lydia Jaeger’in (2012a) tanımladığı şekliyle “Fizikalizm-artı-Tanrı” teorileri, oldukça sert eleştirilerle karşılaşmıştır (e.g., Saunders 2002, Jaeger 2012a,b). Nihayetinde kuantum teorisinin hakkında pek bir şey bilmediğimiz ilahi eylem bir yana, bağımsız insan eylemine dahi izin verip vermeyeceğini kesin olarak bilmiyoruz (Jaeger 2012a). Bunun yanında, Thomas Aquinas’ın felsefesini temel alan William Carroll (2008), Murphy ve Polkinghorne gibi yazarların bir kategori hatası yaptığını savunur: Tanrı, yaratılmışlar gibi doğal nedenlerle rekabet içinde olan bir neden değildir ve dünyada eylemde bulunabilmek için indeterminizme ihtiyaç duymaz. Bunun tam aksine, Tanrı asıl neden olarak ikincil nedenleri destekler ve onlara temel sağlar.
Bu çözüm determinizmle uyumlu olsa da, genel ve özel ilahi eylem arasındaki farkı bulanıklaştırır. Ayrıca, Enkarnasyona göre doğal nedenler arasındaki bir neden olarak Tanrı fikri teolojiye çok da yabancı değildir ve Tanrı en azından bazen doğal bir neden olarak eylemde bulunur (Sollereder 2015).
Rastlantısal ne dereceye kadar yaratılışın bir parçası olduğuna ve ilahi eylem ile şansın ne derece ilişkili olduğuna dair önemli bir tartışma uzun zamandır süregelmiştir. Şans ve rastlantısallık, evrimsel teorinin önemli bir parçasıdır. Ünlü bir düşünce deneyinde, Gould (1989), yaşamda Burgess Shale’ın zamanına (yani 508 milyon yıl öncesine) kadar geri gittiğimizi hayal eder; daha sonra yaşamı hızla ileri sardığımızda, şu an bildiğimiz yaşam formlarına benzer formlar elde etme olasılığımız çok düşüktür. Simon Conway Morris (2003) şu anda bildiğimiz türlere benzeyen türlerin yalnızca çok çeşitli koşullar altında gelişeceğini savunmuştur.
Teist bir yorumda, rastlantısallık yaratılışın yalnızca görünürde bir özelliği de olabilir, hakiki bir özelliği de. Plantinga, rastlantısallığın kanıtın fizikalist bir yorumu olduğunu ileri sürer. Tanrı, evrim süreci boyunca her mutasyonu yönlendirmiş olabilir. Bu şekilde Tanrı, doğru mutasyonların doğru zamanda ortaya çıkmasını sağlayarak ve amaçladığı sonuçlara götüren yaşam formlarını koruyarak evrimsel tarihin gidişatına rehberlik etmiş olabilir. (2011: 121)
Bunun aksine bazı yazarlar rastlantısallık yalnızca fizikalist bir görüntü olarak değil, yaratılışın hakiki bir özelliği olarak görürler. Onlar da ilahi irade ile bu hakiki rastlantısallığı uyumlu hale getirmeye çalışırlar. İlahi eylem hakkında Aquinasçı görüşü kullanan Elizabeth Johnson (1996), ilahi iradenin ve gerçek rastlantısallığın uyumlu olduğunu iddia eder: Tanrı yaratılmışlara gerçek nedensel güçler bahşeder ve rastlantısal olarak gerçekleşen olaylar da ikincil nedenlerdir; şans, özgürlük, çeşitlilik ve yenilik getiren bir ilahi yaratıcılık biçimidir.
Bu görüşe göre Tanrı risk alıyor olabilir ancak eğer onun olası sonuçlar için ilahi bir planı varsa, ortada risk değil tahmin edilemezlik vardır. Johnson nihayetinde Tanrıya bir kontrol alanı bırakan risk metaforları kullanır ancak yine de bunların risk içerdiği üzerinde durur. Tanrı neden riske girsin ki? Bu sorunun birçok cevabı vardır. Özgür irade teodisi, rastlantısallık gösteren bir yaratılışın gerçekten bağımsız ve otonom olabileceğini söyler:
Hakiki sevgi, manipülasyon değil özgürlük gerektirir. Bu özgürlük, en iyi biçimde her bir yaratılmışa bağlanan ipleri kontrol eden ilahi müdahaleye bağlı olarak değil, evrime bağlı olarak elde edilir (Miller 1999/2007: 289).
Tek yol teodisi (only way theodicy), bir adım daha ileri giderek yasalar ve şansın kombinasyonunun Tanrı’nın kendi yaratıcı planlarını gerçekleştirebilmek için yalnızca en iyi değil aynı zamanda tek yol olduğunu savunur (bkz. Southgate 2008).
3.2 İnsanın Kökenleri
Hristiyanlık, İslam ve Yahudiliğin üçü de benzer yaratılış anlatılarına sahiptir. Nihayetinde üçünün de kökeni Eski Ahit’in ilk kitabı olan Yaratılışta yatar. Yaratılışa göre insanlar, özel bir yaratma eyleminin sonucudurlar. Yaratılış 1, dünyanın altı günde yaratıldığından ve altıncı günün sonunda da insanların yaratıldığından bahseder. İnsanların erkek ve kadın olarak, Tanrı’nın suretinde yaratıldıklarını belirtir. Yaratılış 2 ise, farklı bir yaratılış sırası sunar. Ona göre Tanrı insan hayvanlardan önce ve yalnızca erkek olacak şekilde yaratır ve daha sonra erkeğin kaburgasından kadını meydana getirir. İslam, Yaratılış 2’ye benzer bir yaratılış anlatısına sahiptir, Adem topraktan yaratılmıştır. Tanrı tarafından bizzat yaratılan bu insanlar bugün yaşayan tüm insanların atası olarak kabul edilir. Ussher’in kronolojisi ile birlikte, on sekizinci yüzyıla kadar Batı kültüründe kabul gören görüş, insanların yalnızca 6000 yıl kadar önce, özel bir yaratım eylemiyle yaratılmış olduğuydu.
İnsanlar bu yaratılış anlatılarında ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Hıristiyanlıkta, Yahudilikte ve İslam’ın bazı kollarında insanlar Tanrı’nın suretinde yaratılır (imago Dei). Bu tanrısal surete sahip olma konusunda 3 farklı yorum vardır (Cortez 2010). İşlevselci (functionalist) yoruma göre insanlar yalnızca yaptıkları üzerinden Tanrının suretine sahiptir (doğaya hükmetmek gibi). Yapısalcı (structuralist) yorum, insanların sahip olduğu akıl gibi eşsiz özelliklerin üzerinde durur. İlişkisel (relational) yorum ise sureti Tanrı ve insan arasındaki özel bir ilişki olarak görür.
İnsanlar ayrıca “düşüşün sonucu olarak yaratılışta” da önemli bir yer teşkil eder. Yaratılış 3’te düşüş anlatısı, ilk insan çiftinin Cennet Bahçesinde saf ve kusursuz biçimde yaşadığından bahseder. İyi ve Kötü ağacının yasaklı meyvesinden yiyerek bu durumdan “düşerler” ve ölüm, emek ve çocuk doğumundaki acı gibi dertlerle tanışmış olurlar. Ve bu “ilk günahın” sonucunda Adem’in günahlarının etkisi tüm insanlara da taşınır. Örneğin insanların günah işlemeye karşı bir yatkınlığı vardır. Augustinus ayrıca bu ilk günahı akıl kapasitemize verdiği olumsuz etkiler üzerinden de yorumlar. Günahın bir sonucu olarak, asıl algılama ve akıl kapasitemiz zarar görmüştür. Bu yorum modern analitik din felsefesinde özellikle etkili olmuştur. Örneğin Plantinga (2000), genişletilmiş Aquinas/Calvin modelinde günahın akli (noetic) etkilerini dini çeşitlilik ve inançsızlığı açıklamak için kullanır.
Augustinus insanların ilk günahtan önceki halini kusursuzluk hali olarak tanımlarken, Irenaeus (ikinci yüzyıl) Adem ve Havva’yı düşüşten önce hala gelişimde olan bir çift çocuk olarak görür. Bu düşüşün Tanrı’nın insanlarla ilgili planlarına hasar verdiğini ancak tamamen yok etmediğini söyler ve Enkarnasyonun Tanrı’nın bu hasarı onarma biçimi olduğunu belirtir.
İnsan kökenleri ile ilgili bilimsel bulgular ve teoriler bir dizi farklı alandan, özellikle jeoloji, paleoantropoloji, arkeoloji ve evrimsel biyolojiden gelmektedir. Bu bulgular, insanlığın özel olarak yaratılışı, imago Dei, Adem ve Havva ve orijinal günah hikayesi gibi geleneksel dini yorumlara meydan okumaktadır.
Doğa felsefesinde, insanlığın özel olarak yaratılmış bir tür olarak tahtından indirilmesi Darwin’den önce gerçekleşmiştir ve erken transmutasyonel yayınlarda bunun örnekleri bulunabilir. . Örneğin, Benoît de Maillet’in ölümünden sonra yayınlanan Telliamed (1749) adlı eseri, insanların ve diğer kara hayvanlarının deniz canlılarına uzanan kökenini takip eder. Jean-Baptiste Lamarck, Philosophie Zoologique’de (1809) insanların ataları olarak şempanzeleri öne sürmüştür. İskoç jeolog Robert Chambers’un anonim olarak yayınlanan Vestiges of Creation (1844) adlı eseri, türlerin kökeni üzerine yaptığı natüralist yorumlarla büyük tartışmalara yol açmıştı. Chambers ilk organizmaların kendiliğinden ortaya çıktığını ve sonraki tüm organizmaların onlardan evrimleştiğini öne sürdü. İnsanların tek bir evrimsel kökene sahip olduklarını savundu: “Artık şu olasılığı varsayabiliriz ki, insan ırkı tek bir kökenden meydana gelmiştir ve ilk halde bir basitlik yahut barbarlık halinde idi”. Bu görüş, Augustinus’un insanların ilk halde kusursuz olduğuna yönelik görüşüyle taban tabana zıttır.
Darwin başlarda insanların kökeniyle ilgili şeyler yayınlamak konusunda isteksizdi. Her ne kadar Türlerin Kökeni kitabında insan evriminden bahsetmese de, “İnsanın kökeni ve onun tarihine de ışık tutulacaktır” (1859: 487) demekten de kendini alıkoymadı. Huxley (1863) ilk kitabı olan Man’s Place in Nature’da Cebelitarık’ta bulunan Neanderthal fosilleri gibi delillerden bahseder ve Darwinci bir bakış açısıyla insan evrimini yorumlar. Darwin’in Descent of Man (1871) kitabı insanların ilk olarak ortaya çıktığı yer olarak Afrika’dan bahseder ve şempanzelerin en yakın biçimde insanlarla ilişkili olduklarını göstermek için karşılaştırmalı anatomiden faydalanır. Yirminci yüzyılda, paleoantropologlar, insanların diğer büyük maymunlardan yaklaşık 15 milyon yıl önce veya nispeten daha yakın bir zaman olan yaklaşık 5 milyon yıl önce ayrıldığını tartıştılar. Moleküler saatler[6] (molecular clocks), ikinci tahmini doğrular.
Ardipithecus ramidus (4.4 milyon yıllık), Australopithecus afarensis (3.5 milyon yıllık), Sima de los Huesos fosilleri (yaklaşık 400.000 yıllık), Homo neanderthalensis ve Homo floresiensis (700.000-50.000 yıl önce Endonezya’nın Flores adasında yaşayan küçük homininler) gibi birçok hominine ait fosillerin keşfedilmesi, hominin evrimine dair oldukça zengin ve karmaşık bir tabloyla karşı karşıya kalmamızı sağladı. Bu bulgular artık, yaklaşık 40.000 yıl öncesine kadar Sibirya’da yaşayan ve daha önce bilinmeyen bir hominin türünü (Denisovian) ortaya çıkaran fosil kalıntılarından çıkarılan eski DNA’nın ayrıntılı analizi ile de destekleniyor. Birlikte ele alındıklarında, bu kanıtlar insanların basitçe lineer bir tarzda evrimleşmediğini ve tam aksine insan evriminin bazıları neticelenmemiş çok dallı bir ağacı andırdığını gösteriyor. Genetik ve fosil kanıtları, türümüz olan Homo Sapiens’in Afrika’da henüz yakın sayılabilecek bir dönem olan 200.000 yıl önce ortaya çıktığını ve Neandarthel, Denisovian gibi diğer türlerle de çiftleşmiş olduğunu gözler önüne seriyor (bkz. Stringer 2012).
Bu bilimsel bulgular ışığında, çağdaş bilim ve din yazarları, insanın eşsizliği ve imago Dei, Enkarnasyon ve orijinal günahın tarihselliği gibi soruları yeniden gözden geçirmeye başlamıştır. Bazı yazarlar, insanın eşsizliğini türe özgü bilişsel ve davranışsal adaptasyon üzerinden yeniden yorumlamaya çalışmışlardır. Örneğin, van Huyssteen (2006), insanların Üst Paleolitik dönemde geliştirdiği kültürel ve sembolik davranışlarda bulunabilme özelliğini insanı eşsiz yapan bir özellik olarak ele alır. Diğer teologlar imago Dei kavramının ölçeğini genişletmeyi seçmişlerdir. İnsan olmayan hayvanlarda ahlak ve akıl kapasiteleri hakkında bildiklerimizi gözden geçiren Celia Deane-Drummond (2012) ve Oliver Putz (2009), insanlar ve insan olmayan hayvanlar arasındaki ontolojik bir ayrımı reddetmekte ve imago Dei’nin insan olmayan hayvanları da kapsayacak şekilde yeniden kavramsallaştırılmasını savunmaktadırlar. Joshua Moritz (2011), tarih öncesi dönemin bir kısmında Homo sapiens ile birlikte yaşamış Homo neanderthalensis ve Homo floresiensis gibi soyu tükenmiş hominin türlerinin ilahi surete bağlı olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir.
Enkarnasyonu (Teslis’in ikinci parçası olan İsa’nın enkarne olduğu inancı) insanın evrimine ilişkin kanıtlarla nasıl anlayabileceğimiz üzerine bir tartışma da vardır. Bazıları Mesih’in ilahi doğasını oldukça farklı biçimde yorumlar. Örneğin Peacocke (1979), İsa’yı insanlığın ilk kusursuzluk noktası olarak görür. Teilhard de Chardin (1971), İsa’yı evrimin doruk noktası olarak gören teleolojik, progresif bir evrim yorumuna sahiptir. Teilhard’a göre, kötülük hala korkunçtur ama artık anlaşılmaz değildir; Tanrı, evrimi yaratılış biçimi olarak seçtiğinden, kötülük kaçınılmaz bir yan ürün olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte Deane-Drummond (2009), bu yorumun sorunlu olduğuna dikkat çekmektedir: Teilhard, Spencercı, progresif bir evrim modeli içinde çalışmıştır ve antroposentriktir (insan merkezci), yani insanı evrimin doruk noktası olarak görür. Modern evrim teorisi ise Spencercı progresif görüşü çürütmüştür ve Darwinci modele sıkı sıkıya bağlıdır. İnsan ahlakının diğer hayvanların sosyal davranışlarıyla bir süreklilik içinde olduğunu düşünen Deane-Drummond, “düşüşü” bir tarihsel olay olarak değil, mit olarak görür. Düşüş, insanlığın ahlaki konulardaki keskin farkındalığını ve insanın yanlış seçimler yapabilme kabiliyetini temsil eder. Deane-Drummond, Mesih’i, gelişen bir yaratılış zemininde oynayan bir teodramda[7] (theodrama) yer alan bir enkarne bilgelik olarak görür. Bir insan olarak Mesih, ortak ata yoluyla yaratılışta hepimizle bağlantılıdır. Ve bizi kurtardığında, bütün bir yaratılışı kurtarmış olur.
Düşüş ve tarihsel bir kişilik olarak Adem üzerine yapılan tartışmalar, bu anlatıların çağdaş bilim ışığında nasıl anlaşılmaları gerektiği üzerinden gerçekleşmektedir. Bilişsel kapasitemizin sınırları, biyolojik sınırlarımızın doğal bir sonucu olarak açıklanabilir ve dolayısıyla düşüş anlatısına başvurmanın bize açıklayabileceği pek bir şey kalmaz. Bazıları günah ve düşüş kavramlarını paleoantropoloji ile uyumlu olacak şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Örneğin Peter van Inwagen (2004), Tanrı’nın hominin evrimine ilahi bir biçimde rehberlik ettiğini düşünür. Bu rehberlik akıl, dil ve özgür irade ile sıkıca örülmüş bir primat topluluğu oluşana dek devam etmiştir ve bu topluluk, Tanrı’yla çok yakın bir birliktelik içindedir. Tarihin bir noktasında bu homininler bir şekilde özgür iradelerini kendilerini Tanrı’dan uzaklaştırmak için kullanmışlardır. Van Inwagen’e göre, düşüş, Augustinus’un dediği gibi kusursuzluktan düşüştü. Öte yandan John Schneider (2014), böyle bir insanüstü varlıklar topluluğu için genetik veya paleoantropolojik kanıt olmadığını savunur. Helen De Cruz ve Johan De Smedt (2013), Augustinus’un değil Irenaeus’un yorumunu takip eder ve tarihsel bir Adem figüründen ziyade insanların günahtan önce içinde bulundukları masumiyet haline vurgu yapar.
4. Din ve Bilimin Gelecekteki Yönelimleri
Bu son bölümde, bilim ve din alanında çağdaş literatürde dikkat çeken ve muhtemelen gelecek yıllarda önemli hale gelecek iki çalışma örneği incelenecektir: evrimsel ahlak ve bilişsel din biliminin etkileri. İlginin arttığı diğer alanlar içerisinde teistik çoklu evren, bilinç, yapay zeka ve transhümanizm yer almaktadır.
4.1 Evrimsel Ahlak
Darwin doğal seçilim kuramını formüle etmeden önce bile, evrimsel kuramın ahlak ve dine olan etkileri Viktorya dönemi yazarları için bir sorun haline gelmişti. Jeolog Adam Sedgwick (1845/1890: 84), The Vestiges of Creation (Chambers 1844) kitabındaki dönüşümcü kuramın gerçek olması durumunda, bunun “dinin bir yalan olduğu; insan hukukunun bir delilik yığını ve temel bir adaletsizlik olduğu; ahlakın bir saçmalık olduğu” anlamına geleceğinden endişe etmişti. Darwin (1871) sonrası evrim kuramcıları, insan ahlakının insan olmayan hayvanların sosyal davranışlarıyla süreklilik gösterdiğini ve ahlaki duyguları doğal seçilimin sonucu olarak açıklayabileceğimizi savundular. Michael Ruse (örn., Ruse and Wilson 1986), ahlakın nesnel olduğu (ahlaki gerçekçilik) yönündeki inancımızın bize daha iyi işbirliği yapmamızda yardımcı olan bir yanılsama olduğunu savundu.
Çağdaş evrimsel ahlak kuramcıları, ahlaki yargılarda bulunabilme yeteneğimizin (Joyce’un (2006) terimiyle “ahlak duygumuzun”) doğal seçilimin sonucu olduğunu savunuyorlar. Bu yeteneğimiz insan olmayan hayvanlara empati gösterme, işbirliği yapma, uzlaşma ve tarafsız olma gibi evrimsel açıdan öncül becerileri kapsar (örn., de Waal 2009). Bazı filozoflar (örn., Street 2006, Joyce 2006), ahlak duygusu evriminin ahlaki normların sözde nesnel ve akıldan bağımsız statülerini zayıflattığını savunuyorlar. Ahlaki inanç ve davranışları uzun süreli uyumluluk neticesinin bir sonucu olarak açıklayabildiğimizden, ahlaki gerçekçiliği bir açıklama olarak addetmemize gerek yoktur.
Bazıları, ahlaki inançlara yönelik evrimsel zorlukların dini inançlara benzer şekilde uygulanıp uygulanmadığını sormaktadır (bkz. Bergmann and Kain 2014, özellikle üçüncü bölüm). Diğerleri evrimsel ahlakın, ahlaki konularda Tanrıya başvurmayı önemsiz hale getirip getirmediğini incelemişlerdir. Örneğin John Hare (2004), bunun böyle olmadığını savundu, çünkü dolaylı da olsa (örn., akraba seçimi ve karşılıklı özgecilik mekanizmaları aracılığıyla) sadece evrimsel ahlak neden nihayetinde bize faydası olan şeyleri yaptığımızı açıklayabilir. Hare’ye (2004) göre, evrimsel ahlak, biyolojik çıkarların ötesine geçen ahlaki yükümlülük duygumuzu açıklamamaktadır, çünkü evrimsel kuram bizim her zaman biyolojik kişisel çıkarlarımızı ahlaki yükümlülüklerimizin önüne koyduğumuzu öngörmektedir. Bu nedenle, teizm, neden kendimizi ahlaki yükümlülükleri yerine getirmek zorunda hissediyoruz sorusuna daha tutarlı bir açıklama getirmektedir. İlginç bir şekilde, teologlar ve bilim adamları evrimsel ahlak alanında işbirliği yapmaya başladılar. Örneğin, teolog Sarah Coakley ile bir matematikçi ve biyolog olan Martin Nowak, özgecilik ve oyun kuramını daha geniş bir teolojik ve bilimsel bağlamda yorumlamak için işbirliği yapmışlardır (Nowak and Coakley 2013).
4.2 Bilişsel Din Biliminin Dini İnançların Rasyonelliği Üzerine Etkileri
Bilişsel din bilimi, dini inançların bilişsel temelini inceler. Bilim ve din alanındaki son çalışmalar, bu incelemenin dini inançların gerekçelendirmesi üzerindeki etkileri incelemiştir. De Cruz ve De Smedt (2015), doğa teolojisindeki argümanların da evrimleşmiş bilişsel eğilimlerden etkilendiğini öne sürmüştür. Örneğin, tasarım argümanı, sezgisel çekiciliğini, amaç ve tasarımı çevrelerindeki nesnelere atfetmek için insanlarda evrimleşmiş, erken gelişmiş bir eğilimden türetebilir. Bu, bir dini inancın kökenleri ile mantıklı argümanlarla gerekçelendirilmesi arasında bir ayrıma dayanan doğa teolojisi tasarılarını karmaşıklaştırır.
Kelly Clark ve Justin L. Barrett (2011), bilişsel din biliminin ampirik olarak bilgili Thomas Reid’in dini inanç savunması beklentisini sunduğunu savunmaktadırlar. Thomas Reid (1764), insanlarda evrensel olarak mevcut olan ve spontane gelişen, çıkarımsal olmayan inançlara yol açan bilişsel yeteneklerden kaynaklanan inançlara sadık kalmakta haklı olduğumuzu öne sürdü. Eğer bilişsel bilim adamları Tanrıya olan inancın zihnimizin işleyişinden kaynaklandığını ileri sürmekte haklıysa, Tanrıya inanmakta haklıyız (Clark and Barrett 2011). Bununla birlikte, Ryan Nichols ve Robert Callergård (2011), bu savunmanın Reid’in bahsettiği gibi bir “yetenek” ortaya koymadığı için, dinleri oluşturan kültür ve evrimleşmiş önyargıların karışımı için değil, algısal yetenekler ve hafıza için çalıştığını savunuyorlar. Diğerleri (örn., Visala 2011), bilişsel dil biliminin ne olumlu ne de olumsuz epistemolojik etkileri olduğunu iddia etmektedir.
John Wilkins ve Paul Griffiths (2013), dini inançların evrimleşmiş kökenlerinin, Guy Kahane (2011) gibi formüle ettikleri dini inanca karşı yıkıcı bir argümanda yer alabileceğini savunuyorlar:
Epistemik Önerme: X evrimsel süreci p gibi önermelerin gerçeğini takip etmez
Sonuç: Dolayısıyla, S‘nin inancı olan p kanıtlanmaz
Wilkins ve Griffiths (2013), epistemik önermenin bazen tam tersi olabileceğini savunuyorlar: Örneğin, evrimsel süreçler sağduyulu inançlar ve buna bağlı olarak bilimsel inançlar konusunda gerçeği takip eder. Ancak, bunun dini ve ahlaki inançlar için uygun olmadığını savunuyorlar, çünkü bu tür inançların gerçeği takip eden bilişsel süreçlerin sonucu olmadığı varsayılıyor. Bazı yazarlar (örn., McCauley 2011) gerçekten bilimde ve dinde yer alan bilişsel süreçler arasında büyük bir fark olduğunu düşünüyor, ancak bu alanda daha çok ampirik çalışma yapılması gerekiyor.
Çevirmen Dipnotları
[1] Kenosis: Hristiyan teolojisinde İsa’nın enkarnasyon sırasında ilahiliğini bir yana bırakması anlamına gelir.
[2] Paris Kınamaları (Condemnations Of Paris): 1210-1277 tarihler arasında Paris Üniversitesi’nde yayınlanmış ve Aristoteles’in fizik üzerine yazıları ve diğer birçok teolojik öğretiyi heretik (kafirce) olarak yargılayan ve yasaklar getiren bir dizi kınama metnine denir.
[3] Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı (Old earth creationism): Dünyanın yaşı ile ilgili bilimsel bulgularla çelişmeyen Yaratılışçı bir inanç.
[4] Genç Dünya Yaratılışçılığı (Young earth creationism): Dünyanın yaratılışının nispeten yakın ve kısa bir zamanda gerçekleştiğine dair Kutsal Kitap öğretisinin yorumuna dayanan bir inanç.
[5] Sāṃkhya: Hint felsefesinin altı temel teist ekolünden biridir. Bu düalist ekol, evrenin iki bağımsız gerçeklikten, yani bilinç ve maddeden, meydana geldiğini ve bu gerçekliklerin birbirini etkilemeden paralel bir biçimde var olduklarını savunur.
[6] Moleküler saat: Tarihöncesi dönemde iki ya da daha fazla yaşam formunun ne zaman ayrıldığını çıkarsamak için biyomoleküllerin mutasyon seviyelerini kullanan bir tekniğe verilen mecazi ad.
[7] Teodram (theodrama): İncil’deki anlatıları edebi dramlara benzeten teolojik bir yaklaşım.
Çevirmenler: Hasan Ayer, Yasin Demirkıran, Fatih Köktemir
Bibliyografya
Al-Ghazālī, 11th century, Tahāfut al-falāsifa, translated by Sabih Ahmad Kamali as The Incoherence of the Philosophers, Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963.
Allport, Gordon W. and J. Michael Ross, 1967, “Personal Religious Orientation and Prejudice”, Journal of Personality and Social Psychology, 5: 432–443.
Alston, William P., 1989, “God’s Action in the World”, in Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell, 197–222.
Anonymous (Robert Chambers), 1844, The Vestiges of Creation, London: John Churchill.
Augustine, 416 [2002], “The Literal Meaning of Genesis”, in On Genesis, J.E. Rotelle (ed.), E. Hill and M. O’Connell (trans.), New York: New York City Press, pp. 155–506.
Aurobindo Ghose, 1914–18 [2005], The Life Divine, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press.
Barbour, Ian, 1966, Issues in Science and Religion, New York: Vantage.
–––, 2000, When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?, New York: HarperCollins.
Barrett, Justin L., 2004, Why Would Anyone Believe in God?, Lanham, MD: Altamira Press.
Bergmann, Michael, and Patrick Kain (eds.), 2014, Challenges to Moral and Religious Belief: Disagreement and Evolution, Oxford: Oxford University Press.
Bering, Jesse M., 2011, The God Instinct. The Psychology of Souls, Destiny and the Meaning of Life, London: Nicholas Brealy.
Bloom, Paul, 2007, “Religion is Natural”, Developmental Science, 10: 147–151.
Bowler, Peter J., 2001, Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 2009, Monkey Trials and Gorilla Sermons: Evolution and Christianity from Darwin to Intelligent Design, Harvard: Harvard University Press.
Boyer, Pascal, 2002, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, London: Vintage.
Brooke, John Hedley, 1991, Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
Brooke, John Hedley and Ronald L. Numbers (eds.), 2011, Science and Religion Around the World, Oxford: Oxford University Press.
Brown, C. Mackenzie, 2007, “Colonial and Post-Colonial Elaborations of Avataric Evolutionism”, Zygon: Journal of Religion and Science, 42: 715–746.
–––, 2008, “The Design Argument in Classical Hindu Thought”, Journal of Hindu Studies, 12: 103–151.
–––, 2012, Hindu Perspectives on Evolution: Darwin, Dharma, and Design, London: Routledge.
Brown, Malcolm, 2008, “Good Religion Needs Good science”, Church of England, [available online].
Cantor, Geoffrey and Chris Kenny, 2001, “Barbour’s Fourfold Way: Problems with his Taxonomy of Science-Religion Relationships”, Zygon: Journal of Religion and Science, 36: 765–781.
Carroll, William, 2008, “Divine Agency, Contemporary Physics, and the Autonomy of Nature”, Heythrop Journal, 49: 582–602.
Clark, Kelly, J., 2014, Religion and the Sciences of Origins. Historical and Contemporary Perspectives, New York: Palgrave MacMillan.
Clark, Kelly J. and Justin L. Barrett, 2011, “Reidian Religious Epistemology and the Cognitive Science of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, 79: 639–675.
Collins, Francis, 2006, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York: Free Press.
Collins, Robin, 2009, “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe”, in The Blackwell Companion to Natural Theology, William Lane Craig and J.P. Moreland (eds.), Oxford: Blackwell, pp. 202–281.
Comte, Auguste, 1841, Cours de Philosophie Positive: La Partie Historique de la Philosophie Sociale en Tout ce Qui Concerne l’État Théologique et l’État Métaphysique (vol. 5), Paris: Bachelier.
Conway Morris, Simon, 2003, Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge: Cambridge University Press.
Corey, Michael A., 1994, Back to Darwin: The Scientific Case for Deistic Evolution, Lanham, MA: University Press of America.
Cortez, Marc, 2010, Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed, London: Continuum.
Craig, William Lane, 2003, “The cosmological argument”, in The Rationality of Theism, Paul Copan and Paul K. Moser (eds.), London: Routledge, pp. 112–131.
Dajani, Rana, 2015, “Why I Teach Evolution to Muslim Students”, Nature, 520: 409.
Darwin, Charles, 1859, On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London: John Murray.
–––, 1871, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray.
Dawes, Gregory, 2016, Galileo and the Conflict between Religion and Science, London & New York: Routledge.
Deane-Drummond, Celia, 2009, Christ and Evolution: Wonder and Wisdom, Minneapolis: Fortress Press.
–––, 2012, “God’s Image and Likeness in Humans and Other Animals: Performative Soul-making and Graced Nature”, Zygon: Journal of Religion and Science, 47: 934–948.
De Cruz, Helen and Johan De Smedt, 2013, “Reformed and Evolutionary Epistemology, and the Noetic Effects of Sin”, International Journal for Philosophy of Religion, 74: 49–66.
–––, 2015, A Natural History of Natural Theology. The Cognitive Science of Theology and Philosophy of Religion, Cambridge, MA: MIT Press.
de Fontenelle, Bernard, 1724 [1824], “De l’Origine des Fables”, in Oeuvres de Fontenelle, Paris: J. Pinard, pp. 294–310.
De Maillet, Benoît, 1749, Telliamed, ou Entretiens d’un Philosophe Indien avec un Missionaire François, sur la Diminution de la Mer, la Formation de la Terre, l’Origine de l’Homme, etc., Basel.
Dembski, William A., 1998, The Design Inference: Eliminating Chance through Small Probabilities, Cambridge: Cambridge University Press.
de Waal, Frans, 2009, The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society, New York, NY: Random House.
Dhanani, Alnoor, 2002, “Islam”, in Science and Religion: A Historical Introduction, Gary B. Fengren (ed.), Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, pp. 73–92.
Draper, John, 1874, History of the Conflict between Religion and Science, New York: Appleton.
Draper, Paul, 2005, “God, Science, and Naturalism”, in The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, William Wainwright (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 272–303.
Durkheim, Émile, 1915, The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious Sociology (translated by J.W. Swain), London: Allen & Unwin.
Ecklund, Elaine H., 2010, Science vs Religion: What Scientists Really Think, Oxford: Oxford University Press.
Ecklund, Elaine H. and Christopher P. Scheitle, 2007, “Religion among Academic Scientists: Distinctions, Disciplines, and Demographics”, Social Problems, 54: 289–307.
Edis, Taner, 2007, An Illusion of Harmony: Science and Religion in Islam, Amherst, NY: Prometheus Books.
Evans-Pritchard, Edward Evan, 1937 [1965], Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford: Clarendon Press.
Forrest, Barbara and Paul R. Gross, 2004, Creationism’s Trojan Horse: The Wedge of Intelligent Design, Oxford: Oxford University Press.
Freud, Sigmund, 1927, Die Zukunft einer Illusion, Leipzig, Wien & Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
Garwood, Christine, 2008, Flat Earth: The History of an Infamous Idea, London: Pan Macmillan.
Gervais, Will M. and Ara Norenzayan, 2012, “Analytic Thinking Promotes Religious Disbelief”, Science, 336: 493–496.
Gould, Stephen J., 1989, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, London: Penguin.
–––, 2001, “Nonoverlapping Magisteria”, in Intelligent Design Creationism and Its Critics, Robert T. Pennock (ed.), Cambridge, Ma.: MIT Press, pp. 737–749.
Grant, Edward, 1996, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge: Cambridge University Press.
Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
Gross, Neil and Solon Simmons, 2009, “The Religiosity of American College and University Professors”, Sociology of Religion, 70: 101–129.
Guessom, Nidhal, 2009, Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern Science, London and New York: Tauris.
Hackett, Conrad, 2015, “By 2050, India to Have World’s Largest Populations of Hindus and Muslims”, Pew Research Center, [available online].
Hameed, Salman, 2008, “Bracing for Islamic Creationism”, Science, 322: 1637–1638.
Hare, John, 2004, “Is There an Evolutionary Foundation for Human Morality?”, in Evolution and Ethics: Human Morality in Biological and Religious Perspective, Philip Clayton and Jeffrey Schloss (eds.), Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, pp. 187–203.
Harris, Mark, 2013, The Nature of Creation. Examining the Bible and Science, Durham: Acumen.
Harris, Paul L., Elisabeth S. Pasquini, Suzanne Duke, Jessica J. Asscher, and Francisco Pons, 2006, “Germs and Angels: The Role of Testimony in Young Children’s Ontology”, Developmental Science, 9: 76–96.
Harrison, Peter, 1998, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2009, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2015, The Territories of Science and Religion, Chicago: University of Chicago Press.
Haught, John F., 1995, Science & Religion: From Conflict to Conversation, New York: Paulist Press.
–––, 2000, God after Darwin: A Theology of Evolution, Boulder, CO: Westview Press.
Hooykaas, Reijer, 1972, Religion and the Rise of Modern Science, Edinburgh: Scottish Academic Press.
Hudson, Hud, 2013, “Best Possible World Theodicy” in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Justin McBrayer and Daniel Howard-Snyder (eds.), Oxford: Wiley Blackwell, pp. 236–250.
Huff, Toby, 2003, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West (second edition), Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David, 1748, Philosophical Essays Concerning Human Understanding, London: A. Millar.
–––, 1757 [2007], “The Natural History of Religion”, in A Dissertation on the Passions: The Natural History of Religion. A Critical Edition, T.L. Beauchamp (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 30–87.
Huxley, Thomas H., 1863, Evidences as to Man’s Place in Nature, London: Williams and Norgate.
Jaeger, Lydia, 2012a, “Against Physicalism Plus God: How Creation Accounts for Divine Action in Nature’s World”, Faith and Philosophy, 29: 295–312.
–––, 2012b, What the Heavens Declare: Science in the Light of Creation, Eugene, OR: Wipf and Stock.
James, William, 1902, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York: Longmans, Green.
John Paul II, 1996, “Truth Cannot Contradict Truth”, Address of Pope John Paul II to the Pontifical Academy of Sciences (October 22, 1996).
Johnson, Elisabeth A., 1996, “Does God Play Dice? Divine Providence and Chance”, Theological Studies, 57: 3–18.
Joseph, George Gheverghese, 2000, The Crest of the Peacock: Non-European Roots of Mathematics (2nd edition), Princeton: Princeton University Press.
Joyce, Richard, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.
Kojonen, Erkki Vesa, 2016, The Intelligent Design Debate and the Temptation of Scientism, London and New York: Routledge.
Lamarck, Jean-Baptiste, 1809, Philosophie Zoologique, ou Exposition des Considérations Relatives à l’Histoire Naturelle des Animaux, Paris: Museum d’Histoire Naturelle (Jardin des Plantes).
Lamoureux, Denis O., 2008, Evolutionary Creation. A Christian Approach to Evolution, Cambridge: Lutterworth Press.
Larson, Edward and Larry Witham, 1998, “Leading Scientists Still Reject God”, Nature, 394: 313.
Legare, Cristine H., E. Margaret Evans, Karl S. Rosengren, and Paul L. Harris, 2012, “The Coexistence of Natural and Supernatural Explanations across Cultures and Development”, Child Development, 83: 779–793.
Lemaître, Georges, 1927, “Un Univers Homogène de Masse Constante et de Rayon Croissant, Rendant Compte de la Vitesse Radiale des Nébuleuses Extra-Galactiques”, Annales de la Société Scientifique de Bruxelles A, 47: 49–59.
Louth, Andrew, 1996, Maximus the Confessor, London and New York: Routledge.
Malinowski, Bronislaw, 1925 [1992], Magic, Science, and Religion and Other Essays, Prospect Heights, IL: Waveland Press.
Masci, David and Gregory A. Smith, 2016, “Is God Dead? No, but Belief has Declined Slightly”, Pew Research Center report, [available online].
McCauley, Robert N., 2011, Why Religion is Natural and Science is Not, Oxford: Oxford University Press.
McGrath, Alister E., 2011, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
–––, 2016, Re-Imagining Nature: The Promise of a Christian Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell.
Mernissi, Fatima, 1992, Islam and Democracy: Fear of the Modern World (trans. Mary Jo Lakeland), Reading, MA: Addison-Wesley.
Miller, Kenneth R., 1999 [2007], Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground between God and Evolution, New York: Harper.
Moritz, Joshua M., 2011, “Evolution, the End of Human Uniqueness, and the Election of the Imago Dei”, Theology and Science, 9: 307–339.
Murphy, Nancey, 1995, “Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat”, in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action (Volume 2), Robert J. Russell, Nancey Murphy, and Arthur Peacocke (eds.), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences, pp. 325–358.
Nichols, Ryan and Callergård, Robert, 2011, “Thomas Reid on Reidian Religious Belief Forming Faculties”, The Modern Schoolman, 88: 317–335.
Norenzayan, Ara, 2013, Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Nowak, Martin A. and Sarah Coakley (eds.), 2013, Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Outler, Albert C., 1985, “The Wesleyan Quadrilateral—in John Wesley”, Wesleyan Theological Journal, 20: 7–18.
Paley, William, 1802 [2006], Natural Theology, Eddy and D. Knight (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Pannenberg, Wolfhart, 2002, “The Concept of Miracle”, Zygon: Journal of Religion and Science, 37: 759–762.
Peacocke, Arthur, 1979, Creation and the World of Science, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1984, Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion, Greencastle: DePauw University.
Pennock, Robert T., 1998, “The Prospects for a Theistic Science”, Perspectives on Science and Christian Faith, 50: 205–209.
Peters, Ted and Martinez Hewlett, 2003, Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation, and Convergence, Nashville, TN: Abingdon Press.
Pfizenmaier, Thomas C., 1997, “Was Isaac Newton an Arian?”, Journal of the History of Ideas, 58: 57–80.
Philipse, Herman, 2012, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford: Oxford University Press.
Pitts, J.B., 2008, “Why the Big Bang Singularity Does not Help the Kalām Cosmological Argument for Theism”, British Journal for the Philosophy of Science, 59:675–708.
Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
–––, 2011, Where the Conflict Really Lies. Science, Religion, and Naturalism, New York: Oxford University Press.
Polkinghorne, John, 1998, Science and Theology: An Introduction, Minneapolis: Fortress Press.
Popper, Karl, 1959, The Logic of Scientific Discovery, New York: Hutchinson.
Putz, Oliver, 2009, “Moral Apes, Human Uniqueness, and the Image of God”, Zygon: Journal of Religion and Science, 44: 613–624.
Reid, Thomas, 1764, An Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common Sense, Edinburgh: Millar, Kincaid & Bell.
Rieux, Adrien, Anders Eriksson, Mingkun Li, Benjamin Sobkowiak, Lucy A. Weinert, Vera Warmuth, Andres Ruiz-Linares, Andrea Manica, and François Balloux, 2014, “Improved Calibration of the Human Mitochondrial Clock Using Ancient Genomes”, Molecular Biology and Evolution, 31: 2780–2792.
Rios, Kimberly, Zhen H. Cheng, Rebecca R. Totton, and Azim F. Shariff, 2015, “Negative Stereotypes Cause Christians to Underperform in and Disidentify With Science”, Social Psychological and Personality Science, 6: 959–967.
Rosenberg, Alex, 2014, “Disenchanted Naturalism” in Contemporary Philosophical Naturalism and its Implications, Bana Bashour and Hans D. Muller (eds.), London and New York: Routledge, pp. 17–36.
Ruse, Michael and E.O. Wilson, 1986, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61: 173–192.
Russell, Robert, 2006, “Quantum Physics and the Theology of Non-Interventionist Objective Divine Action”, in The Oxford Handbook of Religion and Science, Philip Clayton and Zachary Simpson (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 579–595.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, Christopher J. Isham (eds.), 1993, Quantum Cosmology and the Laws of Nature (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 1), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, and Arthur R. Peacocke (eds.), 1995, Chaos and Complexity (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 2), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., William R. Stoeger, S.J., Francisco J. Ayala (eds.), 1998, Evolutionary and Molecular Biology (Scientific Perspectives on Divine Actions: Volume 3), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, Theo C. Meyering, Michael A. Arbib (eds.), 2000, Neuroscience and the Person (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 4), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Philip Clayton, Kirk Wegter-McNelly, John Polkinghorne (eds.), 2001, Quantum Mechanics (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 5), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert, Nancey Murphy, and William Stoeger, S.J. (eds.), 2008, Scientific Perspectives on Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress, Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Sarich, V.M. and A.C. Wilson, 1967, “Immunological Time Scale for Hominid Evolution”, Science, 158: 1200–1203.
Saunders, Nicholas, 2002, Divine Action and Modern Science, Cambridge: Cambridge University Press.
Schliesser, Eric, 2012, “Newton and Spinoza: On Motion and Matter (and God, of Course)”, Southern Journal of Philosophy, 50: 436–458.
Schneider, John, 2014, “The Fall of ‘Augustinian Adam’: Original Fragility and Supralapsarian Purpose”, Zygon: Journal of Religion and Science, 47: 949–969.
Sedgwick, Adam, 1845 [1890], “Letter to Charles Lyell, April 9, 1845”, in The Life and Letters of the Reverend Adam Sedgwick, John Willis Clark and Thomas McKenny Hughes (eds.), Cambridge, UK: Cambridge University Press, pp. 83–85.
Sollereder, Bethany, 2015, “A Modest Objection: Neo-Thomism and God as a Cause Among Causes”, Theology and Science, 13: 345–353.
Southgate, Christopher, 2008, The Groaning of Creation. God, Evolution and the Problem of Evil, Louisville: Westminster John Knox Press.
Stark, Rodney, 1999, “Atheism, Faith, and the Social Scientific Study of Religion”, Journal of Contemporary Religion, 14: 41–61.
–––, 2004, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton: Princeton University Press.
Stenmark, Mikael, 2004, How to Relate Science and Religion: A Multidimensional Model, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Street, Sharon, 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 127: 109–166.
Stringer, Chris, 2012, “Evolution: What Makes a Modern Human”, Nature, 485: 33–35.
Subbarayappa, B.V., 2011, “Indic Religions” in Science and Religion around the World, John Hedley Brooke and Ron Numbers (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 195–209.
Tanzella-Nitti, Giuseppe, 2005, “The Two Books Prior to the Scientific Revolution”, Perspectives on Science and Christian Faith, 57: 225–248.
Taylor, C.A., 1996. Defining Science: A Rhetoric of Demarcation, Madison, WI: University of Wisconsin Press.
Teilhard de Chardin, Pierre, 1971, “Christology and Evolution” in Christianity and Evolution (translated by R. Hague), San Diego: Harcourt, pp. 76–95.
Torrance, Thomas F., 1969, Theological Science, London: Oxford University Press.
Tylor, Edward Burnett, 1871, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, London: John Murray.
van Huyssteen, J. Wentzel, 1998, Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern World, London: SCM Press.
–––, 1999, The Shaping of Rationality: Towards Interdisciplinary in Theology and Science, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
–––, 2006, Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
van Inwagen, Peter, 2004, “The Argument from Evil”, in Christian Faith and the Problem of Evil, Peter van Inwagen (ed.), Grand Rapids: Eerdmans, pp. 55–73.
Visala, Aku, 2011, Naturalism, Theism, and the Cognitive Study of Religion: Religion Explained?, Farnham: Ashgate.
Vivekananda, Swami, 1904, “The Vedanta for the World”, in Aspects of the Vedanta, Madras: Natesan & Co, pp. 124–160.
Whewell, William, 1834, “On the Connexion of the Physical Sciences. By Mrs. Somerville”, Quarterly Review, 51: 54–68.
White, Andrew Dickinson, 1896, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New York: Appleton.
Wildman, Wesley, 2008, “The Divine Action Project, 1988–2003”, in Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty Years of Challenge and Progress, Robert Russell, Nancey Murphy, and William Stoeger (eds.), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences, pp. 133–176.
Wilkins, John S. and Paul E. Griffiths, 2013, “Evolutionary Debunking Arguments in Three Domains: Fact, Value, and Religion”, in A New Science of Religion, G.W. Dawes and J. Maclaurin (eds.), New York: Routledge, pp. 133–146.
Worrall, John, 2004, “Science Discredits Religion”, in Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Michael L. Peterson and Raymond J. VanArragon (eds.), Malden, MA: Blackwell, pp. 59–72.
Ankara Üniversitesi DTCF İngiliz filolojisi lisans öğrencisidir. Temel ilgi alanı siyaset felsefesi ve siyaset teorisidir. Spesifik olarak liberal ve muhafazakar siyaset teorisi ile çokkültürcülük, hak teorileri, kültür kuramları ve göç teorileri çalışmaktadır.
Din ve bilim arasındaki ilişki felsefede ve teolojide halen daha devam etmekte olan bir tartışma konusudur. Din ve bilim ne ölçüde uyumludur? Dinsel inançlar bilime destek olurlar mı veyahut kaçınılmaz bir biçimde bilimsel araştırmaya engel midirler? ‘’Teoloji ve bilim’’ olarak da adlandırılan interdisipliner ‘’bilim ve din’’ alanı bu ve diğer soruları cevaplandırmayı amaçlamakta; bu alanlar arasındaki tarihsel ve çağdaş etkileşimi araştırmakta ve onların birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunun felsefi analizlerini sunmaktadır.
Bu giri (entry) bilim ile dindeki meselelerin ve tartışmaların genel bir taslağını sunmaktadır. Birinci bölüm her iki alanın kapsamını ve birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu ana hatlarıyla göstermektedir. İkinci bölüm üç dinsel gelenekteki; Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm, bilim ve din ilişkisine değinmektedir. Üçüncü bölüm bilim ve dinin kesişmiş olduğu, yaratılışa, ilahi eyleme ve insanın kökenine odaklanan çağdaş bilimsel araştırma konularını tartışmaktadır. Dördüncü bölüm ise bilim ve din araştırmalarının gelecekteki istikametine göz atarak sonuçlanır.
1. Bilim ve Din Nedir ve Birbirleriyle Nasıl İlişkilidir? 1.1 Bilim ve Din Alanının Kısa Tarihi 1.2 Bilim Nedir, Din Nedir? 1.3 Bilim ve Din Arasındaki Etkileşime Dair Kuramlar 1.4 Bilimsel Din Araştırmaları 1.5 Akademik Camiadaki Dinsel İnançlar 2. Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm’de Bilim ve Din 2.1 Hristiyanlıkta Bilim ve Din 2.2 İslam’da Bilim ve Din 2.3 Hinduizm’de Bilim ve Din 3. Bilim ve Din Arasındaki Çağdaş Bağlantılar 3.1 İlahi Eylem ve Yaratılış 3.2 İnsanın Kökenleri 4. Din ve Bilimin Gelecekteki Yönelimleri 4.1 Evrimsel Ahlak 4.2 Bilişsel Din Biliminin Dini İnançların Rasyonelliği Üzerine Etkileri
1. Bilim ve Din Nedir ve Birbirleriyle Nasıl İlişkilidir?
1.1 Bilim ve Din Alanının Kısa Tarihi
1960lardan beri teoloji, felsefe, tarih ve bilim alanındaki uzmanlar bilim ve din arasındaki ilişkiyi araştırmışlardır. Bilim ve din; işine kendini adamış dergileriyle (Zygon ve Journal of Religion and Science gibi), akademisyenleriyle (Oxford Üniversitesi Bilim ve Din profesörü Andreas Idreos gibi), akademik topluluklarıyla (Science and Religious Forum gibi), yinelenmekte olan konferanslarıyla (The European Societf For the Study of Science and Theology her iki yılda bir konferans düzenlemektedir) saygın bir alandır. Yazarları ya teologlar (John Haught, Sarah Coakley gibi), bilime ilgi duyan felsefeciler ya da rahip olup da dine dair uzun soluklu bir ilgisi olan eski bilim adamlarıdır (biyokimyacı Arthur Peacocke, fizikçi John Polkinghorne ve moleküler biyofizikçi Alister Mcgrath).
Sistematik bilim ve din çalışmaları 1960larda Ian Barbour (1966) ve Thomas F. Torrance (1969) gibi ‘’bilim ve din savaştadır veya birbirleriyle ilgisizdir’’ kanısına meydan okuyan yazarlar ile başladı. Barbour’un ‘’Bilim ve Dindeki Meseleler’’i (Issues in Science and Religion) her iki alandaki metodolojinin ve teorinin kıyaslanmasını da içerseyen ebedi birçok temayı gösterdi. Zygon, bilim ve din üzerine uzmanlaşmış olan ilk dergi, da 1966 yılında piyasaya çıktı. Başlangıçta bilim ve din çalışmaları metodolojik meseleler üzerine eğilmişken, 1980lerin sonlarında 2000lere kadarki yazarlar bilim ve din ilişkisinin detaylı tarihsel incelemesini de içerseyen bağlamsal (contextual) yaklaşımlar geliştirdiler (örneğin Brooke 1991). Peter Harrison (1988) savaş hali modeline (the warfare model) doğanın ve insanlığın Protestan teolojisindeki algılanış biçimlerinin 17.yy’da bilime yol açtığını iddia ederek karşı çıkmıştır. Peter Bowler (2001, 2009) 19. ve 20.yy’larda evrim teorisiyle dinsel inancı uzlaştırmayı amaçlayan liberal Hristiyan ve evrimci hareketlere dikkat çekti.
1990larda Vatikan Rasathanesi, Teoloji ve Doğa Bilimleri Merkezi ilahi eylem (divine action) üzerine bir dizi konferansın sponsorluğuna destek oldular. Felsefe ve teoloji dünyasından (örneğin Nancey Murphy) ve bilim dünyasından (örneğin Francisco Ayala) katılımcılar vardı. Bu konferansların amacı çağdaş bilimlerin ışığında ilahi eylemi idrak etmekti. Bu beş konferansın her biri kuantum kozmolojisi (1992, Russel ve arkadaşları 1993), kaos ve karmaşayı (1994, Russel ve arkadaşları 1999), nörobilim ile bireyi (1998, Russel ve arkadaşları 2000) ve kuantum mekaniğini (2000, Russel ve arkadaşları 2001) de içerseyen doğa bilimleri sahasına ve onun dinle olan ilişkisine adandı.
Günümüz toplumunda bilim ve din arasındaki en önemli etkileşim evrim teorisi ve yaratılışçılık/akıllı tasarım üzerinden meydana gelmektedir. Hukuk savaşları (örneğin 2005 yılında meydana gelen Kitzmiller ve Dover duruşması) ve Amerikan okullarında evrim ve yaratılışçılık öğretimini kapsayan lobicilik din ve bilimin birbirleriyle çeliştiği hissini yaydı. Ancak herhangi bir birey evrim teorisinin kabulüne odaklanacak olsa bile din ve bilim arasındaki ilişki karmaşıktır. Örneğin Birleşik Krallıkta bilim adamları, din adamları ve popüler yazarlar 19 ve 20.yy’ların başı süresince din ve bilimi uzlaştırmaya çalışmışlarken Amerika Birleşik Devletleri evrim düşüncesine karşı Scope davası ile örneklendirilebilecek fundamentalist muhalefetin yükselişine tanıklık etmiştir (Bowler 2001, 2009)
Geçtiğimiz 10 yılda kilise liderleri evrim teorisi üzerine uzlaştırıcı bir basın açıklaması yapmıştır. Papa John Paul II (1966) Papalık Bilimler Akademisine (Pontifical Academy of Sciences) mesajında evrim teorisini olumladı ancak ayrı ve özel bir yaratımın sonucu olarak gördüğü insan ruhu açısından reddetti. İngiltere Kilisesi teorisinin başlangıçta reddedilmesinden dolayı Charles Darwine yönelik bir özür de dahil olmak üzere evrim teorisini resmi olarak onayladı. Son 50 yılda bilim ve din fiili olarak batı bilimi ve Hristiyanlıktan ibaretti – Hristiyan inancı Batı biliminin bulguları ile ne ölçüde uyumlu hale getirilebilir? Bilim ve din alanının Hristiyan olmayan geleneklere, Yahudilik, Budizm ve İslam, dikkatini vermesi çok yakın bir geçmişte meydana gelmiştir.
1.2 Bilim Nedir, Din Nedir?
Din ve bilimin kapsamını ve onların arasında nasıl bir etkileşim olduğunu anlamak için en azından kabaca bilim ve dinin ne olduğunu anlamamız gerekmektedir. her şeyden öte ‘’din ve ‘’bilim’’ açık anlamlara sahip sonsuza kadar değişmeyecek olan kavramlar değillerdir. Onlar zamana ve kültüre bağlı çeşitli anlamlara sahip olan ve daha çok yeni kazanılmış kavramlardır. 19.yy’dan önce ‘’din’’ kavramı çok nadir kullanılmıştır. Aquinas gibi ortaçağdaki yazarlar için ‘’religio’’ kavramı dindarlık veya ibadet etme ve onun ortodoksi olarak düşündüğü şeyin dışındaki ‘’dini’’ sistemlerin inkarı anlamlarına gelirdi. ‘’Din’’ kavramı geniş ölçekteki mevcut anlamını kavramı sistematik bir biçimde dünya çapındaki dinler için kullanan E.B Taylor gibi antropologların eserleri sayesinde kazandı.
Halihazırda kullanıldığı şekliyle ‘’bilim’’ kavramı 19.yy’da yaygınlaşmıştır. Bu tarihten önce ‘’bilim’’ dediğimiz şey ‘’doğa felsefesi’’ veya ‘’deneysel felsefe’’ olarak adlandırılırdı. William Whewell (1834) ‘’bilim insanı’’ kavramını çeşitli doğa felsefelerinin uygulayıcısı anlamında standardize etti. Bilim felsefecileri bilimi bilgi arayışındaki diğer uğraşlardan, özellikle din, ayırdılar. Örneğin Karl Popper (1959) bilimsel hipotezlerin (dinsel olanlardan farklı olarak) temelde yanlışlanabilir olduğunu iddia etmiştir. Her iki kavramın anlamları tarihsel olarak birbirlerine bağlı olsalar bile, birçoğu (örneğin Taylor) bilim ve din arasında bir farklılık olduğunu olumlamıştır ancak kesin bir biçimde bu iki alanın sınırlarının nasıl belirleneceği hususunda mutabık değillerdir.
Din ve bilimi birbirlerinden ayrıştırmanın bir yolu bilimin doğal dünya ile ilgileniyor, dinin ise hem doğal hem de doğaötesi dünya ile ilgileniyor olduğu iddiasıdır. Bilimsel açıklamalar tanrılar ve melekler gibi doğaüstü entitelere veyahut karma, mucizeler ve Qi gibi doğal olmayan güçlere başvurmazlar. Örneğin nörobilimciler tipik bir biçimde düşüncelerimizi maddi olmayan ruhlara veya varlıklara referansla değil, beyin durumlarımıza referansla açıklayacaklardır.
Naturalistler metodolojik naturalizm (bilimsel araştırmayı doğal entiteler ve yasalar ile sınırlayan epistemolojik bir ilke) ile ontolojik veya felsefi naturalizm (doğaüstünü reddeden metafizik ilke) arasında bir ayrım yaparlar. Metodolojik naturalizm bilimin uygulamaları (practice) ile ilgilendiğinden doğaüstü entitelerin var olup olmadığı konusunda bir açıklama yapmamaktadır. Belki de varlardır ancak bu bilimsel araştırmanın/soruşturmanın kapsamının dışında yatmaktadır. Bazı yazarlar (örneğin Rosenberg 2014) bilimsel çıktıları/sonuçları ciddi bir biçimde ele almanın özgür irade veya ahlaki bilgi gibi zor sorunlara yönelik olumsuz cevaplara yol açacağını düşünmektedirler. Ancak bu keskin olan sonuçlar tartışmalıdır.
Bilimin kendi metodolojik naturalizmi içinde dinden ayrılabileceği görüşü daha yaygın bir biçimde kabul görmektedir. Örneğin Kitzmiller ve Dover davasında bilim felsefecisi Robert Pennock davacılar tarafınca çağrılıp akıllı tasarımın bir çeşit yaratılışçılık ve dolayısıyla da bir din olup olmadığı üzerine ifade vermiştir. Eğer öyle olsaydı Dover okul yönetimi politikası ‘’Establishment Clause of The First Amendment’’i ihlal ederdi. Daha önceki çalışmalara dayanarak Pennock doğaüstü mekanizmalara başvurması bağlamında akıllı tasarımın metodolojik olarak naturalistik olmadığını ve metodolojik naturalizmin bilimin temel bir bileşeni olduğunu iddia etmiştir -her ne kadar dogmatik bir gereksinim olmasa da metodolojik naturalizm, teorileri ampirik olarak test etmek gibi makul kanıtsal gereksinimlerin doğal bir sonucu olarak karşımıza çıkıyor.
Isaac Newton, Johannes Kepler, Robert Hooke ve Robert Boyle gibi doğa felsefecileri bazen dpğa felsefelerinde (biz bu gün ‘’bilim’’ diyoruz) doğaüstü etmenlere başvurdular. Yinede doğa felsefesinde genel olarak naturalistik açıklamaları destekleme eğilimi vardı. Naturalistik nedenleri destekleme tercihi naturalistik açıklamaların geçmişteki başarıları sayesinde teşvik edilmiş olabilir. Paul Draper gibi önde gelen yazarlar metodolojik naturalizmin başarısının ontolojik naturalizme bir kanıt teşkil edebileceğini iddia etmektedirler. Metodolojik naturalizm 19.yy’da X-club, Thomax Huxley ve arkadaşları tarafından dinsel dogmalardan arındırılmış bir bilimi teşvik etmeyi amaçlayan bir lobi grubu, ile piyasaya çıktı. X-club kısmen amatör din adamı menşeili bilim adamlarınca bilim alanında sürdürülen rekabeti elimine etme ve bundan kaynaklı alanı tam zamanlı (full-time) profesyonellere bırakma istenci tarafınca güdülenmiş olabilir.
‘’Bilim’’ ve ‘’din’’ tanımlanmaya karşı çıktığından bilim (genel olarak) ve din (genel olarak) arasındaki ilişkiyi tartışmak anlamsız olabilir. Örneğin Kelly Clark (2014) bizim sadece makul bir düzeyde yaygın bir biçimde kabul edilmiş bilimsel iddialar (örneğin kuantum mekaniği veya nörobilimdeki bulgular) ve belirli bir dinin spesifik bir iddiası (örneğin benliğin yokluğunun Budist bağlamdaki karşılığı) arasındaki ilişki hakkında tahkikat (soruşturma) yapabileceğimizi iddia eder.
1.3 Bilim ve Din Arasındaki Etkileşime Dair Kuramlar
Bilim ve din arasındaki etkileşimi karakterize eden birçok tipoloji vardır. Örneğin Mikael Stenmark (2004) 3 görüş kategorize etmiştir: bağımsızlık görüşü (bilim ve din arasında bir örtüşme yoktur), etkileşim görüşü (iki alan arasında bazı örtüşmeler vardır) ve son olarak bilim ve dinin etkinlik alanının birliği görüşü. Stenmark bu görüşlerin içerisinde ilave alt başlıklar tanımlamıştır. Örneğin ‘’etkileşim’’ (contact) bir çatışma veyahut uyum formunda olabilir. Bilim ve din arasındaki etkileşime dair en etkili kalan kuran Barbourun kuramıdır: çatışma (conflict), bağımsızlık (independence) diyalog (dialogue) ve entegrasyon (integration). Barbaorun kendisinin de dahil olduğu sonradan gelen yazarlar bu sınıflandırmayı billurlaştırıp geliştirdiler. Ancak diğerleri (örneğin Cantor ve Kenny 2001) bu iki alan arasında vuku bulan geçmişteki etkileşimleri anlamanın faydalı olmadığını iddia etmişlerdir. Evvela bu, dinlerin ritüeller ve toplumsal yapılar gibi diğer yönleri pahasına bilişsel içeriğiyle ilgilenmekte. Dahası ‘’çatışma’’nın, kanıtsal veyahut mantıksal, ne anlama geldiğinin belirgin bir tanımı mevcut değil. Bu kuram örneğin Steinmarkınki gibi kendinden sonra piyasaya çıkan kuramlar kadar felsefi bir biçimde çok yönlü (sophisticated). Yinede güçlü bir etkiye sahip olduğundan bu tasnifi detaylıca tartışmakta fayda var.
Din ve bilimin ebedi ve doğası gereği bir çatışma içerisinde olduklarını iddia eden çatışma kuramı iki tarihsel anlatıya bel bağlamıştır: Galileo’nun yargılanması ve Darwinizmin kabulü. Çatışma kuramı 19.yy’da şu iki yayın tarafınca geliştirildi ve savunuldu: Biri John Draper’in (1874) Din ve Bilim Arasındaki Çatışmanın Tarihi (The History of The Conflict Between Religion and Science) diğeri ise White’ın iki ciltlik Bilimin Hristiyan Teolojisiyle Savaşının Tarihi (The History of The Warfare of Science With Theology in Christendom). Her iki yazar da din ve bilimin kaçınılmaz bir biçimde çatışmada olduğunu söylemektedirler zira her ikisi de temelde aynı alan üzerine tartışma yürütmekteler. Bilim ve din alanındaki yazarların çok büyük bir bölümü çatışma kuramını eleştirmekteler ve onun tarihi kayıtların sığ ve yandaş bir biçimde okunmasına dayandığına inanmaktalar. İroniktir ki her ne kadar ortak noktaları pek bulunmasa da gerek bilimsel materyalizm gerek aşırı uç İncil literalizmi burada bir çatışma modeli varsaymakta: her ikisi de eğer bilim doğruysa din yanlıştır veya din doğruysa bilim yanlıştır şeklinde bir varsayıma sahiptir.
Her ne kadar şu anda çatışma kuramına inananlar azınlık olsa da kuram lehine bazıları (örneğin Philipse 2012) felsefi argümantasyonlar ortaya koydu veyahut Galileo’nun yargılanması gibi tarihsel kanıtları yeniden gözden geçirdiler. Alvin Plantinga (2011) çatışmanın bilim ve din arasında değil, bilim ve naturalizm arasında olduğunu iddia etmektedir.
Bağımsızlık kuramı bilim ve dinin ayrı sorular soran ayrı bilgi alanlarını keşfetmekte olduğunu benimser. Stephen Jay Gould, NOMA (Non-Overlapping Magisteria ‘’birbirleriyle örtüşmeyen alanlar’’) ilkesiyle etkili bir bağımsızlık modeli geliştirdi: bilim ve din arasındaki çatışma eksikliği ilgili uzmanlık alanları arasındaki örtüşme eksikliğinden kaynaklanmaktadır.
Gauld bilimin uzmanlık alanının evrenin oluşumu gibi empirik sorunlar, dinin alanının ise ahlaki değerler ve spiritüel anlamlar gibi sorunlar olduğunu tanımlamıştır. NOMA hem tanımlayıcı hem de normatiftir: örneğin tıpkı bilim adamlarının ahlaki meseleler ile ilgili iddialarda bulunmamaları gerektiği gibi dini liderler de evrim teorisiyle ilgili gerçekçi iddialar öne sürmekten sakınmalılardır. Gould iki alanın sınırları (border) arasında belli etkileşimler (örneğin bizim diğer canlılara yönelik sorumluluklarımız gibi) olabileceğini düşünmektedir. Bağımsızlık modelindeki belirgin problemlerden biri dinlerin olgusal/gerçekçi izahlar yapmaktan alıkonmaları durumunda değer ve ahlaka dair iddialarını meşrulaştırmalarının zor olması olacaktır. Örnek vermek gerekirse herhangi bir birey yaratıcıyı memnun ettiği için başka bir bireyin kapı komşusuna iyi davranması gerektiğin iddia edemeyecektir. Kaldı ki dinler empirik iddialarda (örneğin ilk dönem İbranilerinin kızıl denizin iki yana ayrılmış olan sularından geçtiğine veya İsa’nın ölümünden sonra tekrar gözüktüğü vb gibi) bulunuyorlar gibi gözükmekteler.
Diyalog kuramı din ve bilime dair karşılıklı bir ilişki önermektedir. Bağımsızlık kuramından farklı olarak diyalog kuramı bu iki alan arasında ortak bir zemin olduğunu, bir ihtimal varsayımlarında; metodlarında ve konseptlerinde, varsaymaktadır. Örneğin Hristiyan yaratılış doktrini yaratılışın (bir tasarımcının ürünü olan yaratılışın) hem akıllıca hem de intizamlı olduğunu varsayarak bilimi teşvik etmiş olabilir. Bundan dolayı bir kimse henüz keşfedilmemiş ve keşfedilebilecek yasalar olduğunu umabilir. Tanrının özgür eyleminin sonucu olduğundan yaratılış da ona bağımlıdır ve bundan dolayı doğa yasaları a priori düşünme tarafınca keşfedilemez ki bu durum empirik soruşturma ihtiyacını tetikler. Barboura göre gerek bilimsel gerek teolojik araştırma/soruşturma teoriye bağımlıdır veya en kötü modele bağımlıdır. Örneğin üçleme doktrini hristiyan teologların genesisin ilk bölümünü yorumlama şeklini renklendirmekte ve metaforlara, modellere, kapsamlılığa ve verimliliğe dayanır. Diyalog kuramında alanlar birbirinden ayrı kalmakta ancak birbirleriyle ortak metodlar, konseptler ve varsayımlar kullanarak konuşmaktadırlar. Wentzel van Huyssteen din ve bilimin epistemolojik bağlamdaki örtüşmelerine dayanarak güzel bir düette olduklarını söyleyerek diyalog pozisyonunu savunmuştur.
Entegrasyon kuramı bilim ve teolojiyi birleştirmede çok daha kapsamlıdır. Barbour (2000) üç tür entegrasyon tanımlar. İlki tanrının varlığı ve nitelikleri konusunda argümanlar formulize eden doğal teolojidir. Doğal teoloji, argümanlarında doğa bilimlerinden gelen sonuçları ömcül olarak kullanır. Örneğin tanrının varlığına dair çağdaş kozmolojik argümanda evrenin zamansal bir başlangıcı olduğu varsayımı ve kozmolojik sabitler ile doğa yasalarının yaşama izin vermesi (ancak sabitlerin ve yasaların diğer birçok kombinasyonu yaşamın ortaya çıkmasına engel olmakta) hassas ayar argümanlarında kullanılmakta. İkincisi olan doğa teolojisi bilimden değil, dinsel bir çerçeveden hareketle işe koyulur ve bunun bilimin bulgularını nasıl zenginleştirebileceğini ve hatta revize edebileceğini inceler. Örneğin McGrath doğa bulgularının ve bilimsel bulguların hristiyan bir perspektif ile nasıl hesaba katılabileceğini inceleyerek bir hristiyan doğa teolojisi geliştirmiştir. Üçüncü olarak Barbour, Whiteheadın felsefi metodunun din ve bilimi birbirilerine entegre edebilmesi açısından gelecek vaad eden bir yol olduğuna inanmıştır.
Entegrasyon kuramı cazip görünsede (özellikle teologlar için) belirli bir alanın bilimsel ve dini özelliklerinin tam olarak hakkını vermek zordur. Örneğin hem paleoantropoloji hem de teolojide bilgi sahibi olan Pierre Teilhard de Chardin (1971) yolun sonunda teleolojik olarak alışılmadık bir evrim görüşünü ve Ortodoks olmayan bir teolojiyi (ilk günahın alışılagelmedik bir yorumunu benimseyip başı Roma Katolik Kilisesi ile belaya girmiştir) benimsemiştir. Teolojik heterodoksi tek başına bir kuramdan/modelden şüphe etmek için bir neden olamaz ancak o entegrasyon kuramının daha geniş çaptaki teologlar ve felsefeciler topluluğu içerisinde başarılı olma hususunda zorluklara sahip olduğuna işaret etmiştir.
1.4 Bilimsel Din Araştırmaları
Bilim ve din, bilimsel din araştırmalarında birbirleriyle yakından ilişkilidirler. Doğa tarihçileri insan davranışı, kültürü; din, duygu ve ahlak gibi alanlara dair naturalistik açıklamalar ortaya koymuşlardır. Örneğin Bernard de Fontenelle’nin ‘’Masalların Kökenleri (De l’Origine des Fables)’’ (1724) adlı kitabı doğaüstüne olan inancın nedensel açıklamalarını sunmaktadır. İnsanlar genellikle olağandışı olayların altında yatan doğal sebepleri anlayamadıklarında doğaüstü açıklamalara başvururlar: ‘’Bir kimse ne kadar cahil ve ne kadar tecrübesiz ise o kadar mucize görür’’. Bu fikir Auguste Comte’un (1841) mitler tedrici bir biçimde yerlerini bilimsel açıklamalara bırakacaklardır görüşünü önceden ima etmektedir. Hume’un ‘’Dinin Doğal Tarihi (Natural History of Religion) adlı kitabı dinsel inançların doğal tarihsel açıklamasının en iyi bilinen örneğidir. Kitap politeizmin, ki bu Hume için dinsel inançların en erken biçimiydi, kökenlerini dış dünyaya yönelik korku ve endişe ile birleşmiş doğal nedenlere yönelik cehalete dayandırmaktadır. İlk insanlar çevrelerindeki nesnelere tanrısal anlamlar yükleyerek tanrıları ikna etmeyi veyahut onlara rüşvet vermeyi denemişlerdir ve bundan dolayı da bir tür kontrol hissi elde etmişlerdir. 19.yy’da ve 20.yy’nın başlarında antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi daha yeni yeni ortaya çıkmış bilimlerden uzmanlar dinsel inançların naturalistik kökenlerini açıklamaya çalışmışlardır. Bütün kültürlerin aynı çizgi seyrince evrildiği ve geliştiği görüşü antropolojide yaygındı. Çok çeşitli dini görüşler barındıran kültürler henüz daha gelişim aşamasının başında olarak görülmüştü. Örneğin Taylor (1871) animizmi, ruhların dünyayı hareketlendirdiği inancı, dinsel inançların en erken biçimi olarak görmekteydi. Comte (1841) bütün toplumların dünyayı anlamlandırma teşebbüslerinde aynı gellişim aşamalarından geçtiğini öne sürmüştür: dinsel açıklamaların hüküm sürdüğü teolojik (dinsel) aşama ilk evredir, bunu metafizik evre takip eder ve bilimsel açıklamaların ve empirik gözlemlerin olduğu bilimsel evre ile son bulur (çevirmen dipnotu: Bkz; 3 Hal Yasası).
Sosyolog Emile Durkheim (1915) dinsel inançları toplumların bir arada olmasına yardım eden toplumsal bir tutkal olarak görmekteydi. Psikolog Sigmund Freud (1927) ise dinsel inancı bir ilüzyon olarak görmekteydi. Freudun öne sürdüğü hikayenin tamamı oldukça tuhaf: geçmişte kabiledeki bütün kadınları tekeline alan bir baba kendi erkek çocukları tarafınca öldürülür ve yenir, ardından çocuklar suçluluk hissine kapılırlar ve katlettikleri babalarını idolleştirirler. Bu, yamyamlık ve ensest üzerine tabular ile birlikte, ilk dini yarattı. Bunun yanı sıra Freud ‘’okyanus hissi’’ni (sınırsızlık hissiyatı ve dünyayla bağlantılı olma) dinsel inançların kökenlerinden bir iolarak gördü. Freud bu hissiyatın bir bebeğin sütten kesilmeden önceki benlik deneyiminin bir kalıntısı olduğunu düşünmüştür. Karl Marx ve Max Weber gibi sosyal teorisyenlerle birlikte Durkheim ve Freud gibi yazarlar sekülerleşme teorisinin (modern teknoloji, bilim ve kültür karşısında dinlerin gerileyeceği görüşü) farklı versiyonlarını öne sürdüler. Felsefeci ve psikolog William James (1902) dinsel deneyimlerin fenomenolojisi ve psikolojik kökenleriyle ilgilenmiş ve bunların kurumsal dinlerin nihai kaynağı olduğuna inanmıştır.
1920lerden başlayarak dine dair bilimsel araştırmalar büyük anlatılarla ilgilenmeye daha az zaman ayırdı ve bunun yerine belirli dinsel gelenekler ve inançlarla ilgilenmeye başladı. Edward Evans-Pritchard (1937/1965) ve Bronislaw Malinowski (1925/1922) gibi antropologlar artık sadece ikinci el raporlara (genellikle düşük kalitede ve bozulmuş kaynaklardan olan) güvenmeyip ciddi alan araştırmalarıyla meşgul oldular. Ortaya koydukları etnografiler kültürel evrimin yanlış anlaşıldığını ve dinsel inançların önceden varsayılanın aksine daha çeşitli olduğunu belirtti. Dinsel inançların doğal mekanizmalara yönelik cehaletin bir sonucu olmadığını iddia ettiler; örneğin Evans-Pritchard, Azandelerin (Kuzey Orta Afrika’da büyücülükle ilgilenen bir etnik grup) termitlerin temellerini yediğinden dolayı evlerinin çökebileceğinin gayet farkında olduklarını ancak yine de belirli bir evin çökmesini açıklamada büyüye başvurduklarını belirtmiştir. Yakın geçmişte Cristine Legare ve arkadaşları (2012) çeşitli kültürlerdeki insanların açıkça doğaüstü ve doğal açıklamaları birleştirdiklerini bulmuşlardır. Örneğin Güney Afrikalılar AIDS’e bir virüsün neden olduğunu bilmektedirler ancak bazıları viral enfeksiyonlara en nihayetinde cadıların neden olduğuna da inanmaktadır.
Din psikologları ve sosyologları da dinsel inançların irrasyonaliteye, psikopatolojiye ve James (1902) ile önceki diğer psikiyatristlerin varsaydığı gibi diğer atipik psikolojik durumlara dayandığından şüphe etmeye başlamışlardır. Amerikada 1930ların sonlarından 1960lara doğru psikologlar dine yönelik yeni bir ilgi geliştirdiler zira bu durumu körükleyen gözlemler vardı: din gerilemiyordu, ki bu durum sekülerleşme teorisini şaibeli hale getiriyordu, ve tatmin edici bir biçimde yeniden canlanıyor gibi gözüküyordu. Din psikologları, içerisinde dışsal dindarlığın (kendinde bir amaç olarak dindar olmak, örneğin bir sosyal grup içerisinde yer alarak fayda elde etmek) ve içsel dindarlığın (dinlere öğretilerinden kaynaklı bağlanma) da olduğu dindarlık türleri arasında gittikçe daha ince bir ayrım yapmışlardır. (Allport ve Ross 1967). Psikologlar ve sosyologlar şu an dini; sağlık, suç, cinsellik ve sosyal iletişim üzerine etkileri ile olan bağımsız bir değişken olarak incelemektedirler.
Bilimsel din araştırmalarında son günlerde ortaya çıkan bir gelişme de bilişsel din bilimidir. Bilişsel din bilimi gelişim psikolojisi, antropoloji, felsefe ve bilişsel psikoloji alanlarından uzmanlarıyla multidisipliner bir alandır. Bilişsel din bilimi dinin salt olarak kültürel bir fenomen olmadığı, bunun yerine sıradan, daha yeni yeni gelişmiş evrensel bilişsel süreçlerin bir sonucu olduğu varsayımından hareketle onu diğer bilimsel yaklaşımlardan ayırmaktadır (örneğin Barret 2004, Boyer 2002). Bazı yazarlar dini, din için özel olarak evrimleşmiş bir işleve sahip olmayan bilişsel süreçlerin bir yan ürünü olarak görmektedirler. Örneğin Paul Blooma göre (2007) din olgusu zihin ve beden arasında yaptığımız sezgisel ayrımın bir yan ürünü olarak ortaya çıkar: Zihnin bedenen öldükten sonra bile varlığını sürdürdüğünü düşünmemiz ölüm sonrası hayata olan inancı tetikler.
1.5 Akademik Camiadaki Dinsel İnançlar
19.yy’a ve 20.yy’ın ilk dönemlerine kadar bilim adamları yaptıkları işlere rehberlik eden dinsel inançlara sahiptiler. 17.yy’da tasarım argümanı zirveye ulaştı ve doğa felsefecileri bilimin tanrı tarafından yaratılış düşüncesine kanıt sağladığına ikna olmuşlardı. Doğa felsefecilerinden Isaac Newton sağlam ancak alışılmışın dışında (unorthodox) olan dinsel görüşleri benimsemiştir. Bunun aksine çağdaş bilim insanları genel nüfus ile kıyaslandığında daha az bir dinsel eğilime sahiptirler. Ancak örnek vermek gerekirse İnsan Genom Projesinin bir zamanlarki lideri olan genetikçi Francis Collins gibi sesi çok çıkan istisnalar da bulunmaktadır. Collinsin ‘’Tanrının Sesi (The Language of God)’’ kitabı ve kurduğu Biologos Institute bilim ve hristiyanlık arasındaki bağdaşabilirliliği savunmuştur.
Sosyolojik (örneğin Ecklundt 2010) araştırmalar bilim insanlarının (özellikle Amerikadakiler) dinsel inançları olup olmadığını irdeleyip genel nüfusa kıyasla bilim adamları arasında dinsel eğilimler bakımından ciddi farklılıklar olduğunu belirtmiştirler. Pew Forum (Macsi ve Smith 2016) tarafınca yürütülen araştırmalar Birleşik Devletlerdeki on kişiden dokuzunun bir tanrıya veyahut evrensel bir ruha inandığını ve bu sayının geçtiğimiz on yıllar süresince çok küçük bir ölçekte gerilediğini saptamışlardır. Genç yetişkinler arasında teist oranı yaklaşık %80 civarındayken akademisyenler, özellikle seçkin enstitülerdekiler, arasında ateizm ve agnostisizm yaygın. Ulusal Bilimler Akademisi (National Academy of Sciences) üyeleri (heğsi ağırlıklı olarak seçkin fakültelerden olmak üzere) arasındaki bir araştırma, üyelerin ekseriyetinin tanrıya inanmadığını (%72.2), %20’sinin agnostik olduğunu ve sadece %7’lik bir bölümünün teist (Larson ve Wiham 1998) olduğunu ortaya koymuştur. Ecklund ve Schelitle Birleşik Krallıktaki 21 seçkin üniversitedeki gerek sosyal bilimler gerek pozitif bilimler alanlarında çalışmalar yapan bilim adamlarının geri bildirimlerini analiz etti. Katılımcılarının yaklaşık %31.2’si kendilerini ateist ve diğer %31’lik bir bölüm ise agnostik olarak tanımlamaktadırlar. Geriye kalanlar ise bir tür tanrı (%5.4), bazı şüphelerle beraber yine de bir tanrı (%15.5) veyahut herhangi bir şüpheye sahip olmaksızın tanrıya inanma (%9.7) bağlamında aşkın bir güce inanmaktadırlar. Genel nüfusun aksine bu örnekteki (sample) akademisyenler yüksek bir dinsel eğilim oranı göstermediler, bunun aksine bir tanrıya inanmadıklarını söylemeye daha meyaller. Ancak öte yandan Gross ve Simmons (2009); içerisinde halk eğitim merkezlerini, doktora veren seçkin enstitüleri ve seçkin olmayan 4 yıllık devlet okullarını da içerseyen Amerikan okullarındaki bilim adamlarına dair çok daha heterojen bir araştırma ortaya koymuşlardır. Araştırma üniversite profesörlerinin çoğunun bazı teistik inançlara sahip olduğunu (bir tanrıya inananlar (%34.9), kuşkuları olmasına rağmen inananlar (%16.6), bazen inananlar (%4.3) veyahut aşkın bir güce inananlar (%19.2) olarak) saptamıştır. Tanrı inancı kurumlar (çok daha prestijli okullarda teistik inançlar daha azdır) ve alanlar (fizik ve biyoloji bilimlerinde sosyal bilimler ve beşeri bilimlere kıyasla teistik inançlar daha azdır) bazında değişiklik göstermektedir.
Bu sonuncu bulgular akademisyenlerin popüler bir biçimde varsayılanın aksine dinsel açıdan daha çeşitli görüşlerde olduklarını ve çoğunluğun dine karşı olmadığını göstermiştir. Böyle olmasına rağmen Birleşik Devletlerdeki ateistlerin ve agnostiklerin akademideki oranı genel nüfusa kıyasla daha fazladır ki bu durum bir tür açıklama gerektiren bir uyumsuzluktur. Sebeplerden bir tanesi teistlere yönelik akademideki önyargılar olabilir. Örneğin sosyologlar bir adayın evanjelik bir hristiyan olduğunu bilmeleri durumunda onu istihdam edip etmeyeceklerine yönelik bir araştırmaya tabi tutulduklarında %39.1’i o adayı kabul etme ihtimallerinin daha düşük olduğunu belirtmişlerdir- mormonlar veya Müslümanlar gibi diğer dini gruplar için de benzer sonuçlar mevcut (Yancey 2012). Bir diğer sebep ise teistlerin yaygın olan negatif klişeleri (stereotype) içselleştirmeleri olabilir ki bu onların bilimsel görevlerde düşük seviyede bir performans göstermelerine ve bilimsel bir kariyere devam etme husundaki ilgilerini kaybetmelerine neden olabilir. Kimberly Rios ve arkadaşları dini olmayan katılımcıların; teistlerin, özellikle hristiyan olanlarının, bilim yapmak için yeterli olmadıklarına ve onların (teistlerin) bilime yeterince güvenmediklerine inandıklarını saptadılar. Bu klişe belirgin hale getirildiğinde hristiyan katılımcılar mantıksal akıl yürütme testinde klişeden bahsedilmediğindeki durumdakine kıyasla daha düşük performans göstermektedirler.
Dinsel ve bilimsel düşüncenin bilişsel olarak uyumsuz/bağdaşmaz olup olmadığı belirsizdir. Bazı araştırmalar dinin bilimi karakterize eden analitik akıl yürütme biçiminden farklı olarak sezgisel düşünme biçimini kullandığını öne sürmektedir (Gervais ve Norenzayan 2012). Öte yandan bilimsel ve teolojik görüşlerin kabulü tanıklığa güvenmeye dayanmakta ve bilişsel bilimciler çocukların ve yetişkinlerin dini ve bilimsel alanlardaki görünmez entitilere tanıklıklarını anlama şekilleri arasında bir paralellik saptadılar (Harris ve arkadaşları 2016). Dahası Kilise Babaları ve Skolastikler gibi teologların yazıları derin bir biçimde analitikti ki bu sezgisel ve dinsel düşünce arasındaki ortaklığın Batılı bir önyargı olduğunu belirtiyor. Dinsel ve bilimsel düşünme biçimleri arasında tabiatları gereği bir gerilim olup olmadığını sınamak için daha fazla araştırmaya gerek vardır.
2. Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm’de Bilim ve Din
Daha önce de belirtildiği gibi, bilim ve din arasındaki ilişki üzerine yapılan çoğu çalışma Hristiyanlık ve bilim arasındaki ilişkiye odaklanırken, diğer dini gelenekler hakkında çok az yayın yapılmaktadır (örneğin, Brooke and Numbers 2011). Hristiyanlık haricindeki dini çevrelerin nispeten daha azında din ve bilim arasındaki ilişki üzerine yazılar yazılmaktadır (örneğin Clark 2014, Yahudilik ve İslam’ı bu bağlamda ele alır). Batı biliminin ortaya attığı iddialar her zaman evrensel olduğundan, bu iddiaların diğer dinlerle olan ilişkisinin Hristiyanlıkla olan ilişkisine benzediğini varsayabiliriz. Ancak dini ve mezhepsel ilkeler farklılık gösterdiğinden (örneğin, Hindu geleneğinde Tanrı, Hristiyan ve Yahudi geleneğinin aksine yaratıdan tamamen bağımsız değildir) ve bilim tarihsel süreçte farklı kültürlerde farklı biçimlerde geliştiğinden, farklı dini geleneklerde din ve bilim arasındaki ilişkilerin birbirine benzemediği söylenebilir. Bu çeşitliliğe genel bir bakış sunmak adına bu bölümde Hristiyanlık, İslam ve Hinduizm geleneklerinde bilim ve din ilişkisi incelenecektir.
2.1 Hristiyanlıkta Bilim ve Din
Hıristiyanlık tek tanrılı, İbrahimi bir din olarak günümüzde dünyadaki en yaygın dindir. Milattan sonra birinci yüzyılda İsa’nın havarileri tarafından geliştirilmiş ve Yahudilikten koparak yeni bir din haline gelmiştir. Hristiyanlar, kutsal metinler olarak Eski Ahite (Yahudilikten alınan yazıtlar), Yeni Ahite (Matta, Markos, Luka, Yuhanna gospelleri), erken dönem Hristiyan kiliselerinin öğreti ve olaylarına (Acts of the Apostles, Aziz Pavlus’un mektupları gibi) ve Vahiy kitabına (Revelation) inanırlar.
Hristiyanlıkta vahiy ile gelen yazıtların önemi göz önüne alındığında, Hristiyanlık ve bilim arasındaki ilişkiyi incelemek için iki kitap metaforundan (two books metaphor) başlamak faydalı olacaktır (bkz. Tanzella-Nitti 2005). Bu metafora göre Tanrı, nizami yasalarını “Doğa Kitabı” (Book of Nature) aracılığıyla, tarihsel anlatıları ve mucizeleri ise “Kutsal Kitap” (Book of Scripture) aracılığıyla ortaya koymuştur. Augustinus (354-430), Doğa Kitabını anlamanın daha kolay olduğunu, çünkü Kutsal Kitabı anlamanın okuryazarlık gerektirdiğini söyler. Aziz Maximos (580-662), Ambigua adlı eserlerinde (bu eserlerin bir derlemesi ve eleştirisi için bkz. Louth 1996) kutsal kitap ile doğa kitabı arasındaki ilişkiyi Enkarnasyon üzerinden yorumlar: İsa’nın insanlığı doğa kitabı aracılığıyla vahyedilirken, ilahiliği kutsal kitap aracılığıyla vahyedilmiş olur. Orta Çağ boyunca St. Victor’lu Hugo (1096-1141) ve Bonaventure (1221-1274) gibi yazarlar, Doğa Kitabı’nın da hiç de kolayca anlaşılamadığının farkına varmaya başladılar. Eğer ilk günah biz insanların akıl ve algı kabiliyetini hasara uğrattıysa, o halde gerçeklikten ne gibi bir sonuç çıkarabiliriz? Bonaventure bu kitap metaforunu daha da genişletti ve “liber naturae”nin (Doğa Kitabı’nın) yaratılışla eş anlamlı olduğunu düşündü. Günahın, insan aklını kararttığını ve onu doğa kitabını anlamaktan alıkoyduğunu, bundan dolayı dünyayla ilgili öğretileri anlamak için kutsal kitaba ihtiyaç duyulduğunu savundu.
Bilim ve din alanında çalışan Hristiyan yazarlar, bu iki kitabın nasıl bir ilişki içinde olduğunu hala tartışırlar. Concordism (ahenkçilik, uyumculuk), kutsal kitabı modern bilimin ışığında yeniden yorumlama konusunda bir girişimdir. İncili yorumlamaya yorumbilgisel (hermeneutical) açıdan yaklaşır ve İncilin Büyük Patlama teorisi ve Evrim teorisi gibi bilimsel gelişmeleri öngördüğünü savunur. Ancak Denis Lamoureux’un (2008: bölüm 5) da belirttiği gibi, İncil’de bilimsel gözüken birçok iddia yanlıştır: Hardal tohumu en küçük tohum değildir, erkek spermleri minyatür insanlardan oluşmaz, gök bir kubbe değildir, dünya da düz yahut hareket ettirilemez değildir. Dolayısıyla doğa kitabı ile kutsal kitapları birbirine entegre etmeye yönelik makul bir çalışma, bundan çok daha sofistike ve nüanslı olmalıdır. John Wesley (1703-1791) gibi teologlar, kutsal kitaba ve bilime ek olarak başka bilgi kaynaklarının da olduğunu savunurlar: Wesley dörtgeni (Wesleyan Quadrilateral) denen bu kuram, kutsal kitap, tecrübe (bilimin sağladığı deneysel bulgular da dahil), gelenek ve aklın meydana getirdiği dinamik bir etkileşimden bahseder (Outler 1985).
Birçok Hristiyan yazar bilim ve dini birbirine entegre etmeye çalışmıştır (ör. Haught 1995, Lamoureux 2008, Murphy 1995). Bu yazarlar Evrim teorisi veya Kaos teorisi gibi bilimsel bulguları teolojik bir ışık altında, yani klasik teizm, kenosis[1] ve yaratılış doktrini gibi yerleşik teoloji kuramlarını kullanarak yorumlamaya çalışırlar. John Haught (1995), kenosis düşüncesinin evrim teorisi gibi bazı bilimsel teorileri öngördüğünü söyler: Kendi içini boşaltan bir Tanrı, yani kendi kendini sınırlayan bir Tanrı, kendi içinde istikrarlı bir dünya yaratır ve sonuç olarak evren kendi kendini düzenler hale (self-organizing) gelir. Bilim ve din alanının Hristiyan kanadında baskın epistemolojik görüş, hem teolojiye hem de bilime başvuran “eleştirel realizm” (critical realism) görüşüdür. Barbour (1966) bu görüşü bilim ve din literatüründe ilk olarak ortaya atmış, Arthur Peacocke (1984) ve Wentzel van Huyssteen (1999) gibi teologlar da daha sonra bu görüşü geliştirmişlerdir. Eleştirel realizm, dünyanın bizim onu algıladığımız şekliyle olduğunu savunan naif realizm (naive realism) ile algılarımız ve kavramlarımızın salt araçsal olduğunu savunan araçsalcılık (instrumentalism) arasında bir orta yol sunmayı amaçlar. Algı ve dünya üzerine eleştirel düşünmeyi teşvik eder, dolayısıyla “eleştirel” dir. Eleştirel realizm üzerine yazılan yazılarda birbirinden farklı düşüncelere rastlanılır; örneğin, van Huyssteen (1998, 1999) teolojik görüşlerin sosyal, kültürel ve biyolojik faktörler üzerinden belirlendiğini belirten posttemelci (postfoundationalist) bir rasyonalite kavramı geliştirir. Murphy (1995: 329–330) bilim ve dine yönelik düşünceler için belirli doktrinel ve bilimsel gereksinimler olduğunu söyler: İdeal olarak, entegre bir düşünce, Hristiyan doktriniyle ve özellikle yaratılış doktriniyle uyum içinde olmalıdır. Ancak aynı zamanda bilimsel pratiklerin bize sağladığı deneysel gözlemlerle de uyum içinde olmalıdır.
Birçok tarihçi (örneğin, Hooykaas 1972), Hıristiyanlığın Batı biliminin gelişiminde etkili olduğunu savunmuştur. Peter Harrison (2009), ilk günah doktrininin bunda önemli bir rol oynadığını ve erken modern dönemde Adem’in “düşüşten” önce daha iyi duyulara, zekaya ve algılara sahip olduğuna dair bir inancın olduğunu söyler. Bu inanca göre düşüşün bir sonucu olarak insanlar daha uyuşuk hale gelmiş, algı kabiliyetleri sınırlanmış ve doğayı daha az anlayabilmişlerdir. Sonuç olarak düşüşten sonra insanlar artık doğayı anlamak için a priori muhakemeye güvenemez hale gelmiştir. Dolayısıyla muhakeme ve duyularını mikroskop ve teleskop gibi yardımcı araçlarla desteklemek zorundadırlar. Robert Hooke, Micrographia eserinin girişinde şöyle der:
“Her insan, hem doğuştan gelen içsel çürüklüğünün hem de diğer insanlarla çoğalıp etkileşmesinin bir sonucu olarak her türlü hataya düşmeye oldukça yatkındır… Bunlar insan muhakemesinin içinde olan tehlikelerdir ve çaresine ancak gerçek, mekanik ve deneysel bir felsefeye bakılabilir.” (1665, Harrison 2009:5’te alıntılanmıştır)
Bilimin yükselişine yol açmış olan bir diğer teolojik gelişme de, Paris Kınamalarının[2] (Condemnations of Paris) 1277’de gerçekleşenidir. Burada kafirce (heretical) görülen doğa felsefesi okumaları (örneğin Aristoteles’in fizik yazıları) yasaklanmıştır. Nihayetinde bu kınama, o dönemin düşünürlerinin Antik Yunan doğa felsefesinin de ötesini düşünebilmesine imkan tanımıştır. Örneğin, John Buridan (14. yy) gibi ortaçağ filozofları, tıpkı Aristoteles gibi doğada boşluk olmadığı görüşünü savunuyorlardı. Ancak zamanla bu boşluk fikri makul hale gelmeye başlamış ve Evangelista Torricelli (1608-1647), Blaise Pascal (1623-1662) gibi doğa filozofları hava basıncı ve boşlukla ilgili deneyler yapmışlardır (bkz. Grant 1996).
Bazı yazarlar, Hristiyanlığın bilimin gelişimindeki etkili rolüne daha fazla kanıt olması açısından, on yedinci yüzyılın önde gelen doğa filozoflarının Hıristiyan inançlarına işaret etmektedir. Örneğin Clark şöyle der:
“Tanrıyı bilimin tanımı içerisinden çıkarırsanız; Kepler, Copernicus, Galileo, Boyle ve Newton gibi bilimsel devrimin önde gelen doğa filozoflarını da çıkarmış olursunuz” (2014: 42).
Bazı diğer yazarlar, Hristiyanlığın bilimsel devrimi eşsiz biçimde tetiklediğini söyleyecek kadar ileri giderler. Rodney Stark (2004), bilimsel devrimin özünde Orta Çağ Hristiyan teolojisinin zamanla evrimleşmiş bir hali olduğunu iddia eder. Fakat bu gibi iddialar İslam ve Antik Yunan alimlerinin modern bilime yaptığı katkıyı göz ardı ederler. Hristiyanlıkta bilim ve din ilişkisine dair bu olumlu okumaların yanı sıra oldukça direnişçi kaynaklar da mevcuttur. Örneğin Hristiyan köktencileri arasında hala evrim teorisine karşı büyük bir muhalefet vardır.
2.2 İslam’da Bilim ve Din
İslam, yedinci yüzyılda Muhammed’e geldiği iddia edilen bir dizi vahiy sonucunda ortaya çıkmış, tek tanrılı bir dindir. “İslam” terimi yedinci yüzyıldan sonra Emevi, Abbasi ve Osmanlılar gibi Müslüman hükümdarların meydana getirdiği imparatorluk ve halifelikleri de kapsar. Bunların yanı sıra aynı siyasi ve dini bağlamda kendi felsefi ve bilimsel geleneklerini geliştirerek ortaya çıkan bir kültürü de kapsar (Dhanani 2002). İslam’ın en tanımlayıcı özelliği, Adem, İbrahim ve Muhammed gibi peygamberler aracılığıyla vahiyler gönderen tek bir Tanrı, yani Allah inancına sahip olmasıdır. Allah’ın Muhammed’e gönderdiği vahiyler, İslam’ın kutsal kitabı olan Kuran’da kayıtlıdır. Kuran’ın ardından en önemli teolojik kaynak, Muhammed peygamberin davranışlarını ve söylevlerini içeren sözlü bir külliyat, yani hadislerdir. İslam’ın iki ana dalı olan Sünnilik ve Şiilik, Muhammed’in halefleri arasında çıkan çatışmalar üzerinden ayrışırlar. Dünyanın en yaygın ikinci dini olan İslam, içerisinde geniş bir inanç çeşitliliği barındırır. Temel inançlar arasında Tanrı’nın birliği ve tekliği (tevhid), Tanrı’nın tek, bölünemez olması, evreni yaratıp sürdürmesi, peygamberlere gönderilen vahiyler (özellikle Muhammed’e) ve ahiret inancı vardır. Bunların haricinde Müslümanların üzerinde tartıştığı birçok doktrinel sorun vardır.
İslam ve bilim arasındaki ilişki karmaşıktır. Bugün, Birleşik Arap Emirlikleri gibi bazı Müslüman ağırlıklı ülkeler yüksek şehirleşme ve teknolojik gelişmeye sahip olsa da, önde gelen bilimsel yayınlarda ve bilim adamı başına atıf sayısı gibi bilimsel araştırma metriklerinde düşük performans göstermektedir (bkz. Edis 2007). Bunun yanı sıra İslam ülkeleri Yaşlı Dünya yaratılışçılığı[3] ve namazın sırt ağrılarına tıbbi tedaviden daha iyi geldiği gibi sahte bilimci fikirlerin fink attığı yerler haline gelmiştir (Guessoum 2009: 4–5).
Dokuzuncu ve on beşinci yüzyıllar arasında matematik, astronomi, optik ve tıp gibi alanlarda İslam dünyasının Avrupalı kültürlerin çok ötesinde olduğu göz önüne alındığında, günümüzde bilime verilen önemin azlığı oldukça dikkat çekicidir. Bu bilgi alanlarına, onları Batıda ortaya çıkan bilimsel arayışlardan ayırmak için sıklıkla “Arap bilimi” denir (Huff 2003). Birçok Arap bilim adamı polymat olarak karşımıza çıkar. Örneğin Ömer Hayyam (1048-1131) şiir, astronomi, coğrafya ve mineraloji gibi alanlarda sonsuza dek sürecek bir ün kazanmıştır. Diğer örnekler arasında Şamlı bir siyaset felsefecisi olan, müzik teorisi, bilim ve matematik üzerine de araştırmalar yapmış olan Farabi (872-950) ve tıp, fizik, astronomi, fizyoloji, hukuk, müzik, coğrafya gibi alanlar üzerine yazmanın yanı sıra Yunan felsefesinden esinlenilmiş bir felsefi teoloji de geliştiren Endülüslü İbn Rüşd (1126-1198) vardır.
Arap bilimi için önemli bir itici güç de, Bağdat merkezli Abbasi halifeliğinin (758-1258) himayesiydi. Harun Reşit (786-809 arası hükümdarlık yapan) ve Ebu Cafer Abdullah Memun (813-833 arası hükümdarlık yapan) gibi erken dönem Abbasi hükümdarları Arap bilimine önemli ölçüde hamilik yaptılar. Bunların ilki, Aristoteles, Galenus ve diğer birçok Fars ve Hint filozofun eserlerinin Arapçaya çevirisinin gerçekleştirildiği Beytülhikme’yi kurmuştur. Bu kurum, Hindistan’dan ve hatta Hristiyan topraklarından (Nasturilerden) dahi astronom, matematikçi ve doktor getirmiş olan oldukça kozmopolit bir kurumdur. Arap dünyasında, camilere bağlı olarak açılan kütüphaneler, İslam’ın, Yunan felsefesinin ve Arap biliminin yayılışına hız kazandıran büyük bir bilgi kaynağı meydana getirdi. Bir ortak dilin (Arapçanın) kullanımı, ortak dini ve siyasi kurumlar ve büyüyen ticari ilişkiler gibi faktörler de İmparatorluk içerisinde bilimsel düşüncelerin yayılışına yardımcı oldu. Bu bilgi aktarımının bir kısmı, resmi bir kurum altında olmadan, örneğin iki kişi arasındaki mektuplaşmalar yoluyla gerçekleşirken; bir kısmı da resmi kurumlarda (hastaneler, rasathaneler ve medreseler gibi) hoca-öğrenci ilişkisi içerisinde gerçekleşmiştir. (bkz. Dhanani 2002). Abbasi halifeliğinin gerilemesi ve yıkılması Arap bilimine büyük bir darbe vurmuştur ancak nihayetinde sonunun neden geldiği ve Batı Avrupa’dakine benzer bir bilimsel devrimi neden tecrübe etmediği hala net değildir.
Fatima Mernissi (1992) gibi bazı liberal Müslüman yazarlar, İslam felsefi teolojisinde muhafazakar formların yükselişe geçmesinin, bilimsel görüşlü doğa filozoflarının önünü tıkadığını savunurlar. Dokuzuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar, Mutezile ekolü (felsefi teolojik bir ekol) Yunan doğa felsefesini benimseyerek Arap biliminin gelişimine yardımcı olmuştu. Ancak nihayetinde Mutezile ve onun entelektüel halefleri sahip oldukları nüfuzu daha muhafazakar teoloji kollarına kaptırdılar. Gazali’nin on birinci yüzyılda yazdığı “Filozofların Tutarsızlığı” adlı eseri, Mutezile ekolünün sofistike bir eleştirisiydi. Gazali, bu eserinde Mutezile’nin metafizik varsayımlarının kanıtlanamayacağını savundu ve daha ortodoks İslami görüşleri destekledi. Müslüman entelektüel sınıfı daha ortodokslaştıkça, İslam harici felsefi fikirlere daha kapalı hale geldi ve neticede bu da Arap biliminin gerilemesine neden oldu.
Bu bakış açısının sorunu, İslam harici bilgiye karşı ortodoks endişelerin varlığının Gazali’den önceye dayandığını göz ardı etmesidir (Edis 2007: bölüm 2). Fıkıh üzerine yapılan çalışmalar Arap bilimine teolojik gelişmelerden daha fazla zarar vermiştir. On birinci yüzyılda İslam hukukunda meydana gelen değişiklikler, heterodoks düşünceyi önlemeye başladı: ortodoks düşünceden uzaklaşmak kişinin İslam’dan çıkmış, yani zındık olmasına neden oluyor ve cezalandırılmasına yol açıyordu; halbuki bundan önce kişinin dinden çıkabilmesi için bunu açıkça ifade etmiş olması gerekiyordu (Griffel 2009: 105). (Gazali yalnızca şu üç ana doktrinden sapmayı zındıklık olarak tanımlar: tek Tanrı inancına meydan okumak, Muhammed’in peygamberliğine meydan okumak ve ahiret inancına meydan okumak.) Heterodoks düşüncenin dinden çıkma olarak yorumlanmaya başlaması Arap biliminde oldukça engelleyici bir dönem başlattı. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında bilim ve teknoloji Batı toplumlarının değişmez parçaları haline gelmişken, Müslüman imparatorluklar parçalanıyor ve sömürülüyordu. Müslüman dünyasında evrim teorisi gibi bilimsel fikirler Avrupa kolonyalizmiyle eş görülüyor ve onlara şüpheyle yaklaşılıyordu.
Bilim ve Batı modernitesi arasında kurulan bu olumsuz ilişkiye rağmen, Müslüman alimler arasında ortaya çıkan yeni bir bilim ve din literatürü vardır. Fizikçi Nidhal Guessoum (2009) bilim ve dinin yalnızca birbiriyle bağdaşabilir olduğunu değil, aynı zamanda onların arasında bir ahenk olduğunu düşünür. Kuran’ı bilimsel bir ansiklopedi gibi ele almayı reddeder (ki bu, bilim ve din alanındaki birçok Müslüman yazarın genellikle yaptığı bir şeydir) ve İbn Rüşd’ün ortaya koyduğu “çatışmasızlık ilkesini” (no-possible-conflict principle) kabul eder: Tanrı’nın kelamıyla (doğru anlaşıldığında), onun yaptığı işler (doğru anlaşıldığında) arasında bir çatışma olamaz. Eğer bariz bir çatışma varsa o halde Kuran doğru yorumlanamamış olabilir.
Kuran da Eski Ahit gibi yaratılışın altı günde gerçekleştiğini belirtse de, burada bahsi geçen “gün” kavramı genellikle 24 saatlik bir süreç olarak değil de çok daha uzun bir zaman aralığı olarak yorumlanır. Sonucunda İslam’da Genç Dünya yaratılışçılığı[4], Yaşlı Dünya yaratılışçılığından çok daha baskındır. Adnan Oktar’ın Yaratılış Atlası adlı, büyük oranda Hristiyan Yaşlı Dünya yaratılışçılığından esinlendiği kitabı, dünyanın birçok yerine dağıtılmıştır (Hameed 2008). Kuran’da Adem’in topraktan yaratıldığı açıkça belirtildiği için birçok Müslüman, insanların hominin atalardan evrimleştiğine şiddetle karşı çıkmaktadır. Yine de Guessoum (2009) ve Rana Dajani (2015) gibi Müslüman bilim adamları evrimin kabul edilmesi taraftarıdır.
2.3 Hinduizm’de Bilim ve Din
Dünyanın en yaygın üçüncü dini olan Hinduizm, M.Ö. 500 ve M.Ö. 300 arasında Hint yarımadasında ortaya çıkan çeşitli dini ve felsefi gelenekler içerir. Hinduların büyük çoğunluğu Hindistan’da, diğerleri ise Nepal, Sri Lanka ve Güneydoğu Asya’da yaşamaktadır (Hackett 2015). Büyük tek tanrılı dinlerin aksine, Hinduizm Tanrı ile yaratılış arasında kati bir ayrım yapmaz (Hristiyanlık, Yahudilik ve İslam’da panteistik ve panenteistik görüşler vardır ancak bunlar azınlık konumundadır). Birçok Hindu kişisel bir Tanrıya inanır ve bu Tanrıyı yaratılışa içkin olarak tanımlar. Yaratıcı ve varlık arasında kesin bir ayrım olmadığından dolayı, bu görüşün bilim ve din tartışmasına uzanan dalları da vardır (Subbarayappa 2011). Hinduizm’de (ve diğer Hint dinlerinde) felsefi teoloji genellikle dharma olarak adlandırılır ve Hinduizm, Jainizm, Budizm ve Sihizm dahil olmak üzere Hint yarımadasında doğan dini geleneklere dharmik dinler denir. Dharma içerisindeki felsefi ekoller ise darśana olarak adlandırılır.
Dharmik dinleri birleştiren tek faktör, Vedik dönem (takriben M.Ö. 1600-700) sırasında yazılmış olan temel metinlerin önemidir. Bu metinler içerisinde ilahiler ve buyruklar olan Véda (Vedalar), ayin metinleri olan Brāhmaṇa (Brahman), ve metafiziksel kutsal metinler olan Upaniṣad (Upanişad) vardır. Véda, ateş (Agni) ve hava (Vāyu) gibi doğa olaylarını kişileştiren ve bünyesinde barındıran çok sayıda Tanrıdan bahseder. Sonraki yüzyıllarda bunların arasına daha fazla tanrı eklenmiştir (örn., M.S. dördüncü yüzyılda Gaṇeśa ve Sati-Parvati). Eski Vedik ritüeller astronomi, dilbilim ve matematik gibi çeşitli bilim dallarının gelişimine katkı sağlamıştır. Ritüellerin zamanının belirlenmesi ve kurban sunaklarının inşası, astronomi bilgisi gerektiriyordu. Dilbilim ise ritüellerde kullanılan klasik Sanskritçe için gramatik kurallar oluşturma ihtiyacından ortaya çıktı. Halkın önünde kurban adamak için ayrıca, geometrik problemler ortaya çıkaran ve böylece geometride ilerlemeye yol açan gösterişli sunaklar inşa etmek gerekiyordu. Klasik Vedik metinlerde de, insanlığın ve Dünya’nın yaşını belirlemek için çok büyük sayılar kullanılıyordu ve bu sayıların tasarruflu bir şekilde kullanıldığı bir sistem ihtiyacını doğuruyordu. Bu ihtiyaç da, 10’lu basamak sisteminin ortaya çıkışına ve daha sonra matematiğin diğer geleneklerine aktarılacak olan sıfırın, üst basamaklar için sembolik bir yer tutucu olarak kullanılmasına olanak sağladı (Joseph 2000). Böylece, eski Hint dharma inancı bu bilim dallarının ortaya çıkışına katkıda bulunmuştur.
Milattan önce yaklaşık 5. ya da 6. yüzyılda, Hint yarımadasının kuzey kesiminde geniş ölçekte bir kentleşme meydana geldi. Bu bağlamda, tektipleşmiş bir tıp meydana geldi (āyurveda). Bu dönem aynı zamanda Budizm, Jainizm ve Cārvāka dahil çok sayıda felsefi ekolün ortaya çıkmasına yol açtı. Bu ekollerden Jainizm, tanrıların ve karmanın varlığını reddederek bir tür metafizik natüralizmini savunmuştur. Çok çeşitli Dharmik dinler ve felsefi ekollerin varlığından dolayı, Hint yarımadasında din ve bilim arasındaki ilişki oldukça karmaşıktır. Örneğin, Cārvāka savunucuları genel itibariyle çıkarımsal inançlardan şüphe duyup, Vedik vahiylerini ve doğaüstücülüğünü reddediyordu. Bunun yerine bilginin kaynağı olarak “doğrudan gözlemi” gördüler. Modern bilimde bu tip görüşler felsefi natüralizme daha yakındı ancak bu ekol 20. yüzyılda ortadan kayboldu. Doğa teolojisi de sömürge öncesi dönemde, özellikle Advaita Vedānta (Atman ile Brahman’ın nihai gerçeklikle özdeşleştiği bir darśana görüşünü içeren öğreti) öğretisinde olmak üzere, ilerleme kaydetti. Adi Śaṅkara (bir Advaita Vedānta temsilcisi ve felsefecisi), Brahman’ı kozmosun hem maddesel hem de etkin/fail nedeni olan gerçeklik olarak gören bir yazardı. Śaṅkara, dünya ve yapay olgular arasında benzetme yaparak tasarım ve kozmolojik argümanlar oluşturdu. Örneğin, biz normal yaşamlarımızda, aklı olmayan varlıkların tıpkı bizim için tasarlanmış banklar ve zevk bahçeleri gibi bir amaca yönelik bir şey tasarladıklarını görmüyoruz. Farzedelim ki evren akıllı bir zanaatkarın bile idrak edemeyeceği kadar karmaşık, öyleyse evren nasıl aklı olmayan doğal güçler tarafından yaratılabilirdi? Śaṅkara, bunu evren akıllı bir yaratıcı tarafından tasarlanmış olmalıdır sonucuna bağladı (C.M. Brown 2008: 108).
1757’den 1947’ye kadar Hindistan, İngiliz sömürge yönetimi altındaydı. Bu Hint kültürü üzerinde derin bir etki bıraktı. Hindular, Batı’nın bilimi ve teknolojisi ile temasa geçtiler. Yerel aydınlar için, Batı bilimi ile edilen temas bir zorluğu beraberinde getirdi: Bu fikirleri Hindu inançlarıyla nasıl özdeşleştireceklerdi? Mahendrahal Sircar (1833-1904), evrim teorisini ve Hinduların dini inançları için etkilerini inceleyen ilk yazarlardan biriydi. Sircar, Tanrının şu anki yaşam formunu yaratmak için evrimi kullandığına inanan evrimci bir teistti. Evrimsel teizm Hinduizm’de yeni bir hipotez değildi, ancak Darwin’in evrime sağladığı bir çok ampirik kanıt dizisi evrimsel teizme yeni bir ivme kazandırdı. Sircar, doğal evrimin ortak ata yoluyla olduğunu kabul etmesine karşın, doğal seçilim mekanizmasını, evrimsel teizme aykırı olduğu ve teleolojik olmadığı gerekçesiyle sorguladı. Bu, evrim teorisinin kabulü için Hristiyan evrimci teistlerin de uğraştığı yaygın bir problemdi (Bowler 2009). Sircar ayrıca, İngiliz sömürgecilerin Hinduların bilimsel bilgiden yoksun olduklarına dair inançlarına karşı geldi ve Hinduları, Hint ulusunun yeniden doğmasına yardımcı olacağını umduğu bilime yöneltmeye teşvik etti (C.M. Brown 2012: bölüm 6).
Batı kültürünün benimsenmesi, Hinduizm’in kültürel değerini yeniden teyit etmeye çalışan çeşitli dirilişçi (revivalist) akımlara yol açtı. Dirilişçiler, tüm bilimsel bulguların Véda ve diğer eski metinlerde (örn., Vivekananda 1904) çoktan müjdelendiğini söyleyen bir Vedik bilimi fikrini ortaya koydular. Bu fikir çağdaş Hinduizm içerisinde hala popülerliğini korumakta ve Kur’an’ı bilimsel kuramların müjdeleyicisi olarak adlandıran çağdaş Müslümanların benimsediği fikre oldukça benzemektedir. Evrim teorisine gelen tepkiler, bu konudaki Hristiyan görüşleri kadar çeşitliydi. Görüşler, yaratılışçılıktan (Vedik metinlerinde farkedilen bir uyumsuzluğa dayalı evrim teorisinin reddi) teorinin kabul görmesine kadar uzanıyordu (ayrıntılı bilgi için bakınız, C.M. Brownm 2012). Dayananda Saraswati (1930-2015) gibi yazarlar evrim teorisini reddetti. Buna karşılık, monist Advaita Vedānta öğretisinin bir savunucusu olan Vivekananda (1863-1902), evrim teorisini büyük coşkuyla destekledi ve teorinin çoktan eski Vedik metinlerinde müjdelendiğini savundu. Daha genel açıdan, Hinduizm ve bilimin uyum içinde olduğunu iddia etti: Hinduizm, uzun bilimsel geçmişinden de anlaşılacağı gibi, ruhen bilimseldir (Vivekananada 1904). Batı’da eğitim gören bir Yogi ve Hint milliyetçisi olan Sri Aurobindo Ghose, evrimsel düşünce ve Hinduizm’in bir sentezini oluşturdu. Tanrı’nın zaman içinde tekrar tekrar dünyaya enkarne olduğu klasik avatara doktrinini evrimsel olarak yorumladı. Bu durumda, Tanrı önce bir hayvan, daha sonra bir cüce, daha sonra şiddet içeren bir adam (Rama), sonra Buda ve Kṛṣṇa olarak görünürdü. Ghose, hem ruhsal evrimin (reenkarnasyon ve avatarlar) hem de fiziksel evrimin nihayetinde Tanrı’nın (Brahman) bir tezahürü olduğu metafiziksel bir tablo tasarladı. Gerçekliğin bilinç (puruṣa) ve maddeden (prakṛti) oluşan bu görünümü, ortodoks Hindu darśana‘larından biri olan sāṃkhya‘ya[5] kadar uzanmaktadır, ancak Aurobindo, ilahi olana açıkça atıfta bulunmuş ve Bilincin maddeye yerleştiği sürecini involution (içe doğru evrim) olarak adlandırmıştır (Aurobindo, 1914-18/2005, ayrıca bakınız C.M. Brown 2007).
Yirminci yüzyılda, fizik alanında bir Nobel Ödülü sahibi C.V. Raman (1888-1970) ve fotonların davranışını istatistiksel olarak tanımlayıp bozonlara kendi ismini veren teorik fizikçi Satyendra Nath Base (1894-1974) dahil olmak üzere birçok Hintli bilim adamı büyük şöhret sahibi oldu. Ancak bu bilim insanları bilimsel çalışmaları ile dini inançları arasındaki ilişki konusunda sessiz kalmışlardı. Buna karşılık, matematikçi Srinivasa Ramanujan (1887-1920) dini inancı ve bunun matematiksel çalışmaları üzerindeki etkileri konusunda açıktı. Tanrıça Namagiri’nin matematiksel problemlere çözüm bulmasına yardım ettiğini iddia etti. Aynı şekilde, radyo dalgaları üzerinde çalışan teorik fizikçi, biyolog, biyofizikçi, botanikçi ve arkeolog Jagadish Chandra Bose (1858–1937), Hindu birliği fikrini doğa bilimi çalışmalarına yansıttı. 1917 yılında Hindistan’ın en eski disiplinlerarası bilim enstitüsü olan Kolkata’daki Bose Enstitüsü’nü kurdu (Subbarayappa 2011).
3. Bilim ve Din Arasındaki Çağdaş Bağlantılar
Bilim ve din alanındaki güncel çalışmalar, özgür irade, etik, insan doğası ve bilinç gibi birçok konuyu kapsamaktadır. Günümüzün doğa teologları, hassas ayar argümanı (fine-tuning), ona dayanan tasarım argümanları (e.g. R. Collins 2009), çoklu evren kozmolojisi yorumu ve Büyük Patlamanın önemi gibi birçok şeyi tartışırlar. Örneğin, Hud Hudson (2013) gibi bazı yazarlar, Tanrı’nın olası tüm çoklu evrenlerden en iyisini gerçek kıldığını öne sürdüler. Bu bölümde, son on yılda ilgi çeken ve tartışma yaratan iki konuya dair genel bir bakış yer almaktadır: İlahi eylem (Divine action) ve insanın kökenleri.
3.1 İlahi Eylem ve Yaratılış
Bilim adamları dünyanın kozmolojisi ve kökenleri hakkında görüşler geliştirmeden çok önce Batı kültürleri halihazırda Ahitlere (özellikle Yaratılış kitabının ilk 3 kısmı ve Vahiy kitabı) ve Augustinus gibi kilise babalarının yazılarına dayanan oldukça detaylı bir yaratılış doktrinine sahipti. Bu yaratılış doktrini birbiriyle ilişkili şu özelliklere sahiptir: İlk olarak, Tanrı dünyayı ex nihilo yani hiçlikten yaratmıştır. Farklı bir biçimde ifade etmek gerekirse, Tanrı, dünyayı kaotik ve önceden var olan maddeden yaratan Demiurgos (Yunan felsefesinden) aksine, dünyayı yapmak için önceden var olan herhangi bir malzemeye ihtiyaç duymadı. İkincisi, Tanrı dünyadan ayrıdır; dünya Tanrı’ya denk değildir veya onun bir parçası değildir (panteizm veya panenteizm’in iddiasının aksine) veya Tanrı’nın varlığının (gerekli) bir yayılması değildir (Neoplatonculuğun iddiasının aksine). Tanrı dünyayı bağımsızca yaratmıştır. Bu, yaratıcı ve yaratılan arasına radikal bir asimetri yerleştirir: Dünya, Tanrı’nın yaratıcı eylemine radikal olarak bağımlıdır ve sürdürülmek için Tanrıya ihtiyaç duyar ancak Tanrının yaratılışa ihtiyacı yoktur (Jaeger 2012b: 3). Üçüncüsü, yaratılış doktrini yaratılışın özünde iyi olduğunu savunur (Yaratılış kitabının 1. Kısmında bu, tekrar tekrar teyit edilir). Dünya kötülük içerir, ancak Tanrı doğrudan bu kötülüğün var olmasına neden olmaz. Dahası, Tanrı yaratılışı sadece pasif biçimde sürdürmez, aksine yaratılmışlarla ilgilenmek için özel ilahi eylemler (mucizeler ve vahiyler gibi) aracılığıyla aktif bir rol oynar. Dördüncüsü, Tanrı dünyanın sonu için teminler vermiştir; yeni bir cennet yaratacak ve bu şekilde kötünün kökünü kazıyacaktır.
İlahi eylem ile ilgili görüşler yaratılış doktriniyle bağlantılıdır. Teologlar genellikle genel ve özel ilahi eylem arasında bir ayrım yaparlar. Ne yazık ki, bu iki kavramın teoloji veya bilim ve din alanlarında evrensel olarak kabul edilmiş bir tanımı yoktur. Onları ayırt etmenin bir yolu (Wildman 2008: 140) genel ilahi eylemi, gerçekliğin yaratılması ve sürdürülmesi olarak; özel ilahi eylemi de, peygamberlere bahşedilen mucizeler ve vahiyler gibi belirli zaman ve yerlerde meydana gelen ilahi eylemler olarak kabul etmektir. Bu ayrımı yapmak, yaratılmışların özerk olmalarına imkan sağlar ve Tanrı’nın yaratılışın her detayını kontrol etmediğini gösterir. Yine de, bazı fenomenlerin genel veya özel ilahi eylem olarak sınıflandırılması zor olabildiğinden, bu ayrım her zaman net değildir. Örneğin ekmek ve şarabın İsa’nın bedeni ve kanını temsil ettiği Katolik Komünyon Ayini veya Ahitlerin dışında kalan bazı şifa mucizeleri, ilahi eylemlere dahil edilmeyecek kadar sıradan görünse de Tanrı’nın bizzat rol oynadığına işaretler de barındırır. Alston (1989), doğrudan ve dolaylı ilahi eylemler arasında bununla ilgili bir ayrım yapar. Tanrı, doğal nedenlere gerek duymadan doğrudan eylemde bulunurken, dolaylı eylemlerinde doğal nedenleri kullanır. Bu ayrımı kullanarak Tanrı için dört tür eylemden bahsedebiliriz: Tanrı dünyaya hiçbir eylemde bulunamaz, Tanrı yalnızca doğrudan eylemde bulunabilir, Tanrı yalnızca dolaylı eylemde bulunabilir, Tanrı hem dolaylı hem de doğrudan eylemde bulunabilir.
Bilim ve din literatüründe, yaratılış ve ilahi eylem hakkında iki merkezi soru vardır. Hıristiyan yaratılış doktrini ve ilahi eylemle ilgili geleneksel görüşler bilimle ne ölçüde uyumludur? Bu kavramlar bilimsel bir bağlamda nasıl anlaşılabilir, örneğin Tanrı’nın yaratması ve eylemde bulunması ne anlama gelir? Yaratılış doktrininin Dünya’nın yaşı hakkında hiçbir şey söylemediğini ve bir yaratılış biçiminden bahsetmediğini de unutmamak gerekir. Bu, Genç Dünya Yaratılışçılığı (Young Earth Creationism) gibi kutsal metinlerle tutarlı olan birçok olası görüşün bilim ve din alanında ortaya çıkmasına imkan tanır. Gerçekten de ilk olarak Belçikalı rahip Georges Lemaître (1927) tarafından önerilen Big Bang teorisi gibi bazı bilimsel teoriler, yaratılış doktrini ile uyumludur. Bu teori, evrenin 13.8 milyar yıl önce aşırı sıcak ve yoğun bir halden meydana geldiği görüşünü belirttiği için creatio ex nihilo görüşünü destekliyor gibi gözüküyor (Craig 2003). Ancak bazı filozoflar evrenin belirli bir başlangıca sahip olduğu yorumuna karşı çıkmışlardır (e.g., Pitts 2008).
On yedinci yüzyıldan bu yana bilimsel bulguların net bir sonucu, Tanrı fikrinin giderek marjinalleşmesidir. Bilimin din topraklarını ihlali iki şekilde gerçekleşmiştir: Birincisi, bilimsel bulgular – özellikle jeoloji ve evrim teorisinden – kutsal metinlerin yaratılış anlatısına meydan okudu ve onu tahtından etti. Her ne kadar Yaratılış doktrini, yaratılış tarzının ve zamanının ayrıntılarını içermese de, Kutsal Kitap bu konuda otorite olarak görüldü. İkincisi, İkincisi, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl fiziğinde ortaya çıkan bilimsel yasa kavramları, özel ilahi eyleme yer bırakmadı. Bu iki meydan okuma, günümüz bilim ve din literatüründe önerilen çözümlerle birlikte aşağıda tartışılacaktır.
Hıristiyan yazarlar geleneksel olarak İncil’i tarihsel bir bilgi kaynağı olarak kullanmışlardır. Ahitlerdeki Yaratılış anlatılarının tefsiri (Yaratılış 1 ve 2’nin) zorluklarla doludur. Bu metinler tarihsel mi, metaforik mi, yoksa edebi mi yorumlanmalıdır, ve bu farklı yorumlarda yaratılış nizamının değiştiği gerçeği hakkında ne yapmalıyız? (Harris 2013) Anglikan başpiskoposu James Ussher (1581-1656), yaratılışın başlangıcını M.Ö 4004 olarak belirlemek için İncili kullanmıştı. İncil’deki yaratılış anlatılarının bu tür edebî yorumlarının pek de nadir olmamasına ve bugün hala Genç Dünya yaratılışçıları tarafından kullanılmasına rağmen, Ussher’den önceki teologlar, İncil’in alternatif, edebi olmayan okumalarını öne sürmüşlerdi (e.g., Augustine 416 [2002]). On yedinci yüzyıldan itibaren, Hıristiyan yaratılış doktrini jeolojinin baskısı altına girdi ve bilimsel bulgular Dünya’nın M.Ö. 4004’ten çok daha eski olduğunu düşündürmeye başladı. On sekizinci yüzyıldan itibaren, de Maillet, Lamarck, Chambers ve Darwin gibi doğa filozofları, türlerin özel yaratılışından bahseden kutsal kitap yorumlarıyla uyumsuz görünen transmutasyonel (günümüzde evrim olarak adlandırılan) teoriler ortaya atmışlardır. Darwin’in Türlerin Kökeni’ni (1859) yayınlanmasından bu yana, evrim teorisi ışığında yaratılış doktrininin nasıl yeniden yorumlanacağı üzerine büyük bir tartışma süregelmiştir (e.g. Bowler 2009).
Ted Peters ve Martinez Hewlett (2003), çağdaş bilim ve din literatüründeki yaratılış ve ilahi eylem üzerine savunulan farklı konumları açıklığa kavuşturmak için ana hatlarıyla bir ilahi eylem spektrumu oluşturmuştur. Bu spektrumda iki farklı boyut bulunur: doğal dünyadaki ilahi eylemin derecesi ve ilahi eylemi doğal süreçlerle ilişkilendiren nedensel açıklamalar. Spektrumun bir ucunda yaratılışçılar vardır. Bunlar, diğer teistler gibi, Tanrı’nın dünyayı ve temel yasalarını yarattığına ve Tanrı’nın zaman zaman yasaların dokusuna müdahale eden özel ilahi eylemler (mucizeler) gerçekleştirdiğine inanırlar. Yaratılışçılar, türlerin kökeninde doğal seçilimin herhangi bir rol oynadığını inkar ederler. Yaratılışçılık içinde, Yaşlı ve Genç Dünya yaratılışçılıkları vardır; bunların ilki jeolojiyi ve onun bulgularını kabul eder ve evrimsel biyolojiyi reddederken, ikincisi her ikisini de reddeder. Yaratılışçılığın hemen yanında, doğal süreçlerde ilahi müdahaleciliği savunan Akıllı Tasarım düşüncesi vardır. Akıllı Tasarım yaratılışçıları (e.g., Dembski 1998) organizmaların karmaşıklığında akıllı tasarımın delilinin olduğuna inanırlar ve buradan tasarım ve amaca uygunluğu çıkarsarlar (bkz. Kojonen 2016). Diğer yaratılışçılar gibi onlar da organik karmaşıklıkta doğal seçilimin herhangi bir rol oynadığını inkar ederler ve müdahaleci bir ilahi eylem yorumunu savunurlar. Siyasi nedenlerden ötürü bu akıllı tasarımcıya Tanrı adını vermezler zira bu şekilde ABD’de dini doktrinlerin devlet okullarında öğretilmesini yasaklayan yasadan kaçınmış olurlar (Forrest ve Gross 2004).
Teistik evrimciler ilahi eylemle ilgili müdahaleci olmayan bir yaklaşıma sahiptirler: Tanrı dolaylı olarak, yani doğa yasaları yoluyla (örneğin doğal seçilim yoluyla) yaratır. Örneğin teolog John Haught (2000), ilahi iradeyi fedakar bir sevgi ve doğal seçilim gibi doğal süreçleri de bu sevginin dışavurumları olarak görür. Teistik evrimciler özel ilahi eylemi, özellikle de Mesih’in Enkarnasyonu mucizesini kabul etse de (e.g. Deane-Drummond 2009); Michael Corey (1994) gibi deistler yalnızca tek bir genel ilahi eylem olduğunu düşünürler: Tanrı doğa yasalarını ortaya koymuş ve daha fazla müdahalede bulunmaksızın saat gibi çalışmasını sağlamıştır. Deizm, ontolojik materyalizmden, yani var olan tek şeyin maddi dünya olduğu görüşünden hâlâ oldukça uzaktadır.
İlahi eylem hakkındaki görüşler, fizikteki gelişmelerden ve bu gelişmelerin yol açtığı felsefi yorumlardan da etkilenmiştir. On yedinci yüzyılda, Robert Boyle ve John Wilkins gibi doğa filozofları, dünyaya dair düzenli ve yasalara uygun işleyen mekanik bir bakış açısı geliştirdiler. Değişmez ve istikrarlı olarak anlaşılan yasalar, özel ilahi eylem kavramı için zorluklar meydana getirdi (Pannenberg 2002). Tanrı yasalarla belirlenen bir dünyada nasıl eylemde bulunabilirdi?
Mucizeleri ve diğer özel ilahi eylem biçimlerini anlamanın bir yolu da, onları doğa yasalarını bir şekilde askıya alan veya görmezden gelen eylemler olarak görmektir. Örneğin, David Hume (1748: 181) bir mucizeyi “bir doğa kanununun Tanrının belirli bir iradesi ile ya da görünmez bir failin araya sokulmasıyla es geçilişi” olarak tanımlarken, daha yakın zamanda yaşamış olan Richard Swinburne (1967: 320) mucizeyi “bir doğa yasasının Tanrı tarafından ihlal edilmesi) olarak tanımladı. Bu şekildeki bir ilahi eylem kavramı yaygın olarak müdahaleci olarak adlandırılmıştır. Müdahalecilik dünyayı nedensel açıdan determinist olarak görür ve dolayısıyla Tanrı, özel ilahi eylemler için kendisine alan oluşturmalıdır. Bunun aksine Müdahaleci olmayan ilahi eylem biçimleri ise (örn. Murphy 1995, Russell 2006) Tanrı’nın doğa yasalarını es geçmeden yahut askıya almadan eylemde bulunabilmesi için dünyanın bir noktada determinist olmamasını gerekli bulurlar.
On yedinci yüzyılda, doğanın işleyişinin fiziksel yasalar yoluyla açıklaması, ilahi bir tasarımcının maharetini ortaya koyuyordu. Tasarım argümanı, zirve noktasına William Paley’nin Natural Theology (1802/2006) adlı eserinde değil, bundan daha önce on yedinci ve on sekizinci yüzyılda ulaştı (McGrath 2011). Örneğin, Samuel Clarke (Schliesser 2012: 451’de alıntılanmıştır) Newton’ın bilimine atıfta bulunarak tasarımda a posteriori bir argüman önermiş, ve hiçbir sapma olmaksızın hareket eden “bütün gezegenlerin kusursuz düzenliliğine” dikkat çekmiştir.
Yasalara dayalı yeni fiziğin öne sürdüğü bir başka sonuç da, evrenin ona müdahale eden bir Tanrı’ya ihtiyaç duymadan sorunsuz bir şekilde işleyebildiğiydi. Örneğin Pierre-Simon Laplace (1749-1827) tarafından ana hatları çizilen nedensel yasalar tarafından yönetilen, deterministik evren algısı, geleneksel Hıristiyan yaratılış doktrininin önemli bir unsuru olan özel ilahi eyleme yer bırakmıyordu. Newton, 1713’te Principia’ya yazdığı bir ekte bu gibi yorumlara karşı çıktı: Gezegenlerin hareketleri yerçekimi yasalarıyla açıklanabiliyordu ancak yörüngelerinin konumları ve yıldızların konumları ilahi bir açıklamayı zorunlu kılıyordu (Schliesser 2012). Alston (1989), Polkinghorne (1998) gibi yazarların aksine 20. Yüzyıl öncesi mekanistik fiziğin ilahi eylemle ve ilahi özgür iradeyle uyumlu olduğunu savunmuştur. Tamamen deterministik bir dünya ve ilahi her şeyi bilme (divine omniscience) ön kabul olarak alındığında Tanrı, ilk koşulları ve doğa yasalarını kendi planlarını gerçekleştirecek şekilde hazırlayabilir. Böyle mekanistik bir dünyada her olay dolaylı bir ilahi eylemdir.
Yirminci yüzyıl fiziğindeki genel ve özel görelilik teorileri, kaos teorisi ve kuantum teorisi gibi gelişmeler yaratılışı mekanik bir saat mekanizması olarak gören düşünceyi altüst etti. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, kaos teorisi ve kuantum fiziği, ilahi eylemi yeniden yorumlamak için kullanılmaya çalışılmıştır. John Polkinghorne (1998) kaos teorisinin sadece dünya hakkında bildiklerimize epistemolojik sınırlar oluşturmakla kalmayıp aynı zamanda dünyaya Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeden çalışabileceği bir “ontolojik açıklık” sağladığını ileri sürdü. Bu modelin bir sorunu, dünya hakkındaki bilgimizden dünyanın nasıl olduğu ile ilgili varsayımlara doğru hareket etmesidir: Kaos teorisi, sonuçların gerçekten belirsiz olduğu anlamına mı geliyor yoksa sınırlı insanlar olarak bizlerin bunları tahmin edemeyeceği anlamına mı geliyor? Robert Russell (2006), Tanrı’nın kuantum olayları (quantum events) aracılığıyla eylemde bulunduğunu öne sürmüştür. Bu, Tanrı’nın doğanın kanunlarına aykırı davranmaksızın doğada doğrudan eylemde bulunmasına imkan sağlar ve bu nedenle müdahaleci olmayan bir modeldir. Kuantum mekaniğinin Kopenhag yorumuna göre Kuantum seviyesinde doğal nedenler olmadığından, Tanrı doğal bir nedene indirgenemez. Murphy (1995) de Tanrı’nın kuantum belirsizliğinin sağladığı alanda eylemde bulunduğu benzer bir model sunmuştu. Tanrı’nın eylemlerini kuantum mekaniğinde yahut kaos teorisinde konumlandırmaya çalışan bu teşebbüsler, ya da Lydia Jaeger’in (2012a) tanımladığı şekliyle “Fizikalizm-artı-Tanrı” teorileri, oldukça sert eleştirilerle karşılaşmıştır (e.g., Saunders 2002, Jaeger 2012a,b). Nihayetinde kuantum teorisinin hakkında pek bir şey bilmediğimiz ilahi eylem bir yana, bağımsız insan eylemine dahi izin verip vermeyeceğini kesin olarak bilmiyoruz (Jaeger 2012a). Bunun yanında, Thomas Aquinas’ın felsefesini temel alan William Carroll (2008), Murphy ve Polkinghorne gibi yazarların bir kategori hatası yaptığını savunur: Tanrı, yaratılmışlar gibi doğal nedenlerle rekabet içinde olan bir neden değildir ve dünyada eylemde bulunabilmek için indeterminizme ihtiyaç duymaz. Bunun tam aksine, Tanrı asıl neden olarak ikincil nedenleri destekler ve onlara temel sağlar.
Bu çözüm determinizmle uyumlu olsa da, genel ve özel ilahi eylem arasındaki farkı bulanıklaştırır. Ayrıca, Enkarnasyona göre doğal nedenler arasındaki bir neden olarak Tanrı fikri teolojiye çok da yabancı değildir ve Tanrı en azından bazen doğal bir neden olarak eylemde bulunur (Sollereder 2015).
Rastlantısal ne dereceye kadar yaratılışın bir parçası olduğuna ve ilahi eylem ile şansın ne derece ilişkili olduğuna dair önemli bir tartışma uzun zamandır süregelmiştir. Şans ve rastlantısallık, evrimsel teorinin önemli bir parçasıdır. Ünlü bir düşünce deneyinde, Gould (1989), yaşamda Burgess Shale’ın zamanına (yani 508 milyon yıl öncesine) kadar geri gittiğimizi hayal eder; daha sonra yaşamı hızla ileri sardığımızda, şu an bildiğimiz yaşam formlarına benzer formlar elde etme olasılığımız çok düşüktür. Simon Conway Morris (2003) şu anda bildiğimiz türlere benzeyen türlerin yalnızca çok çeşitli koşullar altında gelişeceğini savunmuştur.
Teist bir yorumda, rastlantısallık yaratılışın yalnızca görünürde bir özelliği de olabilir, hakiki bir özelliği de. Plantinga, rastlantısallığın kanıtın fizikalist bir yorumu olduğunu ileri sürer. Tanrı, evrim süreci boyunca her mutasyonu yönlendirmiş olabilir. Bu şekilde Tanrı, doğru mutasyonların doğru zamanda ortaya çıkmasını sağlayarak ve amaçladığı sonuçlara götüren yaşam formlarını koruyarak evrimsel tarihin gidişatına rehberlik etmiş olabilir. (2011: 121)
Bunun aksine bazı yazarlar rastlantısallık yalnızca fizikalist bir görüntü olarak değil, yaratılışın hakiki bir özelliği olarak görürler. Onlar da ilahi irade ile bu hakiki rastlantısallığı uyumlu hale getirmeye çalışırlar. İlahi eylem hakkında Aquinasçı görüşü kullanan Elizabeth Johnson (1996), ilahi iradenin ve gerçek rastlantısallığın uyumlu olduğunu iddia eder: Tanrı yaratılmışlara gerçek nedensel güçler bahşeder ve rastlantısal olarak gerçekleşen olaylar da ikincil nedenlerdir; şans, özgürlük, çeşitlilik ve yenilik getiren bir ilahi yaratıcılık biçimidir.
Bu görüşe göre Tanrı risk alıyor olabilir ancak eğer onun olası sonuçlar için ilahi bir planı varsa, ortada risk değil tahmin edilemezlik vardır. Johnson nihayetinde Tanrıya bir kontrol alanı bırakan risk metaforları kullanır ancak yine de bunların risk içerdiği üzerinde durur. Tanrı neden riske girsin ki? Bu sorunun birçok cevabı vardır. Özgür irade teodisi, rastlantısallık gösteren bir yaratılışın gerçekten bağımsız ve otonom olabileceğini söyler:
Hakiki sevgi, manipülasyon değil özgürlük gerektirir. Bu özgürlük, en iyi biçimde her bir yaratılmışa bağlanan ipleri kontrol eden ilahi müdahaleye bağlı olarak değil, evrime bağlı olarak elde edilir (Miller 1999/2007: 289).
Tek yol teodisi (only way theodicy), bir adım daha ileri giderek yasalar ve şansın kombinasyonunun Tanrı’nın kendi yaratıcı planlarını gerçekleştirebilmek için yalnızca en iyi değil aynı zamanda tek yol olduğunu savunur (bkz. Southgate 2008).
3.2 İnsanın Kökenleri
Hristiyanlık, İslam ve Yahudiliğin üçü de benzer yaratılış anlatılarına sahiptir. Nihayetinde üçünün de kökeni Eski Ahit’in ilk kitabı olan Yaratılışta yatar. Yaratılışa göre insanlar, özel bir yaratma eyleminin sonucudurlar. Yaratılış 1, dünyanın altı günde yaratıldığından ve altıncı günün sonunda da insanların yaratıldığından bahseder. İnsanların erkek ve kadın olarak, Tanrı’nın suretinde yaratıldıklarını belirtir. Yaratılış 2 ise, farklı bir yaratılış sırası sunar. Ona göre Tanrı insan hayvanlardan önce ve yalnızca erkek olacak şekilde yaratır ve daha sonra erkeğin kaburgasından kadını meydana getirir. İslam, Yaratılış 2’ye benzer bir yaratılış anlatısına sahiptir, Adem topraktan yaratılmıştır. Tanrı tarafından bizzat yaratılan bu insanlar bugün yaşayan tüm insanların atası olarak kabul edilir. Ussher’in kronolojisi ile birlikte, on sekizinci yüzyıla kadar Batı kültüründe kabul gören görüş, insanların yalnızca 6000 yıl kadar önce, özel bir yaratım eylemiyle yaratılmış olduğuydu.
İnsanlar bu yaratılış anlatılarında ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Hıristiyanlıkta, Yahudilikte ve İslam’ın bazı kollarında insanlar Tanrı’nın suretinde yaratılır (imago Dei). Bu tanrısal surete sahip olma konusunda 3 farklı yorum vardır (Cortez 2010). İşlevselci (functionalist) yoruma göre insanlar yalnızca yaptıkları üzerinden Tanrının suretine sahiptir (doğaya hükmetmek gibi). Yapısalcı (structuralist) yorum, insanların sahip olduğu akıl gibi eşsiz özelliklerin üzerinde durur. İlişkisel (relational) yorum ise sureti Tanrı ve insan arasındaki özel bir ilişki olarak görür.
İnsanlar ayrıca “düşüşün sonucu olarak yaratılışta” da önemli bir yer teşkil eder. Yaratılış 3’te düşüş anlatısı, ilk insan çiftinin Cennet Bahçesinde saf ve kusursuz biçimde yaşadığından bahseder. İyi ve Kötü ağacının yasaklı meyvesinden yiyerek bu durumdan “düşerler” ve ölüm, emek ve çocuk doğumundaki acı gibi dertlerle tanışmış olurlar. Ve bu “ilk günahın” sonucunda Adem’in günahlarının etkisi tüm insanlara da taşınır. Örneğin insanların günah işlemeye karşı bir yatkınlığı vardır. Augustinus ayrıca bu ilk günahı akıl kapasitemize verdiği olumsuz etkiler üzerinden de yorumlar. Günahın bir sonucu olarak, asıl algılama ve akıl kapasitemiz zarar görmüştür. Bu yorum modern analitik din felsefesinde özellikle etkili olmuştur. Örneğin Plantinga (2000), genişletilmiş Aquinas/Calvin modelinde günahın akli (noetic) etkilerini dini çeşitlilik ve inançsızlığı açıklamak için kullanır.
Augustinus insanların ilk günahtan önceki halini kusursuzluk hali olarak tanımlarken, Irenaeus (ikinci yüzyıl) Adem ve Havva’yı düşüşten önce hala gelişimde olan bir çift çocuk olarak görür. Bu düşüşün Tanrı’nın insanlarla ilgili planlarına hasar verdiğini ancak tamamen yok etmediğini söyler ve Enkarnasyonun Tanrı’nın bu hasarı onarma biçimi olduğunu belirtir.
İnsan kökenleri ile ilgili bilimsel bulgular ve teoriler bir dizi farklı alandan, özellikle jeoloji, paleoantropoloji, arkeoloji ve evrimsel biyolojiden gelmektedir. Bu bulgular, insanlığın özel olarak yaratılışı, imago Dei, Adem ve Havva ve orijinal günah hikayesi gibi geleneksel dini yorumlara meydan okumaktadır.
Doğa felsefesinde, insanlığın özel olarak yaratılmış bir tür olarak tahtından indirilmesi Darwin’den önce gerçekleşmiştir ve erken transmutasyonel yayınlarda bunun örnekleri bulunabilir. . Örneğin, Benoît de Maillet’in ölümünden sonra yayınlanan Telliamed (1749) adlı eseri, insanların ve diğer kara hayvanlarının deniz canlılarına uzanan kökenini takip eder. Jean-Baptiste Lamarck, Philosophie Zoologique’de (1809) insanların ataları olarak şempanzeleri öne sürmüştür. İskoç jeolog Robert Chambers’un anonim olarak yayınlanan Vestiges of Creation (1844) adlı eseri, türlerin kökeni üzerine yaptığı natüralist yorumlarla büyük tartışmalara yol açmıştı. Chambers ilk organizmaların kendiliğinden ortaya çıktığını ve sonraki tüm organizmaların onlardan evrimleştiğini öne sürdü. İnsanların tek bir evrimsel kökene sahip olduklarını savundu: “Artık şu olasılığı varsayabiliriz ki, insan ırkı tek bir kökenden meydana gelmiştir ve ilk halde bir basitlik yahut barbarlık halinde idi”. Bu görüş, Augustinus’un insanların ilk halde kusursuz olduğuna yönelik görüşüyle taban tabana zıttır.
Darwin başlarda insanların kökeniyle ilgili şeyler yayınlamak konusunda isteksizdi. Her ne kadar Türlerin Kökeni kitabında insan evriminden bahsetmese de, “İnsanın kökeni ve onun tarihine de ışık tutulacaktır” (1859: 487) demekten de kendini alıkoymadı. Huxley (1863) ilk kitabı olan Man’s Place in Nature’da Cebelitarık’ta bulunan Neanderthal fosilleri gibi delillerden bahseder ve Darwinci bir bakış açısıyla insan evrimini yorumlar. Darwin’in Descent of Man (1871) kitabı insanların ilk olarak ortaya çıktığı yer olarak Afrika’dan bahseder ve şempanzelerin en yakın biçimde insanlarla ilişkili olduklarını göstermek için karşılaştırmalı anatomiden faydalanır. Yirminci yüzyılda, paleoantropologlar, insanların diğer büyük maymunlardan yaklaşık 15 milyon yıl önce veya nispeten daha yakın bir zaman olan yaklaşık 5 milyon yıl önce ayrıldığını tartıştılar. Moleküler saatler[6] (molecular clocks), ikinci tahmini doğrular.
Ardipithecus ramidus (4.4 milyon yıllık), Australopithecus afarensis (3.5 milyon yıllık), Sima de los Huesos fosilleri (yaklaşık 400.000 yıllık), Homo neanderthalensis ve Homo floresiensis (700.000-50.000 yıl önce Endonezya’nın Flores adasında yaşayan küçük homininler) gibi birçok hominine ait fosillerin keşfedilmesi, hominin evrimine dair oldukça zengin ve karmaşık bir tabloyla karşı karşıya kalmamızı sağladı. Bu bulgular artık, yaklaşık 40.000 yıl öncesine kadar Sibirya’da yaşayan ve daha önce bilinmeyen bir hominin türünü (Denisovian) ortaya çıkaran fosil kalıntılarından çıkarılan eski DNA’nın ayrıntılı analizi ile de destekleniyor. Birlikte ele alındıklarında, bu kanıtlar insanların basitçe lineer bir tarzda evrimleşmediğini ve tam aksine insan evriminin bazıları neticelenmemiş çok dallı bir ağacı andırdığını gösteriyor. Genetik ve fosil kanıtları, türümüz olan Homo Sapiens’in Afrika’da henüz yakın sayılabilecek bir dönem olan 200.000 yıl önce ortaya çıktığını ve Neandarthel, Denisovian gibi diğer türlerle de çiftleşmiş olduğunu gözler önüne seriyor (bkz. Stringer 2012).
Bu bilimsel bulgular ışığında, çağdaş bilim ve din yazarları, insanın eşsizliği ve imago Dei, Enkarnasyon ve orijinal günahın tarihselliği gibi soruları yeniden gözden geçirmeye başlamıştır. Bazı yazarlar, insanın eşsizliğini türe özgü bilişsel ve davranışsal adaptasyon üzerinden yeniden yorumlamaya çalışmışlardır. Örneğin, van Huyssteen (2006), insanların Üst Paleolitik dönemde geliştirdiği kültürel ve sembolik davranışlarda bulunabilme özelliğini insanı eşsiz yapan bir özellik olarak ele alır. Diğer teologlar imago Dei kavramının ölçeğini genişletmeyi seçmişlerdir. İnsan olmayan hayvanlarda ahlak ve akıl kapasiteleri hakkında bildiklerimizi gözden geçiren Celia Deane-Drummond (2012) ve Oliver Putz (2009), insanlar ve insan olmayan hayvanlar arasındaki ontolojik bir ayrımı reddetmekte ve imago Dei’nin insan olmayan hayvanları da kapsayacak şekilde yeniden kavramsallaştırılmasını savunmaktadırlar. Joshua Moritz (2011), tarih öncesi dönemin bir kısmında Homo sapiens ile birlikte yaşamış Homo neanderthalensis ve Homo floresiensis gibi soyu tükenmiş hominin türlerinin ilahi surete bağlı olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir.
Enkarnasyonu (Teslis’in ikinci parçası olan İsa’nın enkarne olduğu inancı) insanın evrimine ilişkin kanıtlarla nasıl anlayabileceğimiz üzerine bir tartışma da vardır. Bazıları Mesih’in ilahi doğasını oldukça farklı biçimde yorumlar. Örneğin Peacocke (1979), İsa’yı insanlığın ilk kusursuzluk noktası olarak görür. Teilhard de Chardin (1971), İsa’yı evrimin doruk noktası olarak gören teleolojik, progresif bir evrim yorumuna sahiptir. Teilhard’a göre, kötülük hala korkunçtur ama artık anlaşılmaz değildir; Tanrı, evrimi yaratılış biçimi olarak seçtiğinden, kötülük kaçınılmaz bir yan ürün olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte Deane-Drummond (2009), bu yorumun sorunlu olduğuna dikkat çekmektedir: Teilhard, Spencercı, progresif bir evrim modeli içinde çalışmıştır ve antroposentriktir (insan merkezci), yani insanı evrimin doruk noktası olarak görür. Modern evrim teorisi ise Spencercı progresif görüşü çürütmüştür ve Darwinci modele sıkı sıkıya bağlıdır. İnsan ahlakının diğer hayvanların sosyal davranışlarıyla bir süreklilik içinde olduğunu düşünen Deane-Drummond, “düşüşü” bir tarihsel olay olarak değil, mit olarak görür. Düşüş, insanlığın ahlaki konulardaki keskin farkındalığını ve insanın yanlış seçimler yapabilme kabiliyetini temsil eder. Deane-Drummond, Mesih’i, gelişen bir yaratılış zemininde oynayan bir teodramda[7] (theodrama) yer alan bir enkarne bilgelik olarak görür. Bir insan olarak Mesih, ortak ata yoluyla yaratılışta hepimizle bağlantılıdır. Ve bizi kurtardığında, bütün bir yaratılışı kurtarmış olur.
Düşüş ve tarihsel bir kişilik olarak Adem üzerine yapılan tartışmalar, bu anlatıların çağdaş bilim ışığında nasıl anlaşılmaları gerektiği üzerinden gerçekleşmektedir. Bilişsel kapasitemizin sınırları, biyolojik sınırlarımızın doğal bir sonucu olarak açıklanabilir ve dolayısıyla düşüş anlatısına başvurmanın bize açıklayabileceği pek bir şey kalmaz. Bazıları günah ve düşüş kavramlarını paleoantropoloji ile uyumlu olacak şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Örneğin Peter van Inwagen (2004), Tanrı’nın hominin evrimine ilahi bir biçimde rehberlik ettiğini düşünür. Bu rehberlik akıl, dil ve özgür irade ile sıkıca örülmüş bir primat topluluğu oluşana dek devam etmiştir ve bu topluluk, Tanrı’yla çok yakın bir birliktelik içindedir. Tarihin bir noktasında bu homininler bir şekilde özgür iradelerini kendilerini Tanrı’dan uzaklaştırmak için kullanmışlardır. Van Inwagen’e göre, düşüş, Augustinus’un dediği gibi kusursuzluktan düşüştü. Öte yandan John Schneider (2014), böyle bir insanüstü varlıklar topluluğu için genetik veya paleoantropolojik kanıt olmadığını savunur. Helen De Cruz ve Johan De Smedt (2013), Augustinus’un değil Irenaeus’un yorumunu takip eder ve tarihsel bir Adem figüründen ziyade insanların günahtan önce içinde bulundukları masumiyet haline vurgu yapar.
4. Din ve Bilimin Gelecekteki Yönelimleri
Bu son bölümde, bilim ve din alanında çağdaş literatürde dikkat çeken ve muhtemelen gelecek yıllarda önemli hale gelecek iki çalışma örneği incelenecektir: evrimsel ahlak ve bilişsel din biliminin etkileri. İlginin arttığı diğer alanlar içerisinde teistik çoklu evren, bilinç, yapay zeka ve transhümanizm yer almaktadır.
4.1 Evrimsel Ahlak
Darwin doğal seçilim kuramını formüle etmeden önce bile, evrimsel kuramın ahlak ve dine olan etkileri Viktorya dönemi yazarları için bir sorun haline gelmişti. Jeolog Adam Sedgwick (1845/1890: 84), The Vestiges of Creation (Chambers 1844) kitabındaki dönüşümcü kuramın gerçek olması durumunda, bunun “dinin bir yalan olduğu; insan hukukunun bir delilik yığını ve temel bir adaletsizlik olduğu; ahlakın bir saçmalık olduğu” anlamına geleceğinden endişe etmişti. Darwin (1871) sonrası evrim kuramcıları, insan ahlakının insan olmayan hayvanların sosyal davranışlarıyla süreklilik gösterdiğini ve ahlaki duyguları doğal seçilimin sonucu olarak açıklayabileceğimizi savundular. Michael Ruse (örn., Ruse and Wilson 1986), ahlakın nesnel olduğu (ahlaki gerçekçilik) yönündeki inancımızın bize daha iyi işbirliği yapmamızda yardımcı olan bir yanılsama olduğunu savundu.
Çağdaş evrimsel ahlak kuramcıları, ahlaki yargılarda bulunabilme yeteneğimizin (Joyce’un (2006) terimiyle “ahlak duygumuzun”) doğal seçilimin sonucu olduğunu savunuyorlar. Bu yeteneğimiz insan olmayan hayvanlara empati gösterme, işbirliği yapma, uzlaşma ve tarafsız olma gibi evrimsel açıdan öncül becerileri kapsar (örn., de Waal 2009). Bazı filozoflar (örn., Street 2006, Joyce 2006), ahlak duygusu evriminin ahlaki normların sözde nesnel ve akıldan bağımsız statülerini zayıflattığını savunuyorlar. Ahlaki inanç ve davranışları uzun süreli uyumluluk neticesinin bir sonucu olarak açıklayabildiğimizden, ahlaki gerçekçiliği bir açıklama olarak addetmemize gerek yoktur.
Bazıları, ahlaki inançlara yönelik evrimsel zorlukların dini inançlara benzer şekilde uygulanıp uygulanmadığını sormaktadır (bkz. Bergmann and Kain 2014, özellikle üçüncü bölüm). Diğerleri evrimsel ahlakın, ahlaki konularda Tanrıya başvurmayı önemsiz hale getirip getirmediğini incelemişlerdir. Örneğin John Hare (2004), bunun böyle olmadığını savundu, çünkü dolaylı da olsa (örn., akraba seçimi ve karşılıklı özgecilik mekanizmaları aracılığıyla) sadece evrimsel ahlak neden nihayetinde bize faydası olan şeyleri yaptığımızı açıklayabilir. Hare’ye (2004) göre, evrimsel ahlak, biyolojik çıkarların ötesine geçen ahlaki yükümlülük duygumuzu açıklamamaktadır, çünkü evrimsel kuram bizim her zaman biyolojik kişisel çıkarlarımızı ahlaki yükümlülüklerimizin önüne koyduğumuzu öngörmektedir. Bu nedenle, teizm, neden kendimizi ahlaki yükümlülükleri yerine getirmek zorunda hissediyoruz sorusuna daha tutarlı bir açıklama getirmektedir. İlginç bir şekilde, teologlar ve bilim adamları evrimsel ahlak alanında işbirliği yapmaya başladılar. Örneğin, teolog Sarah Coakley ile bir matematikçi ve biyolog olan Martin Nowak, özgecilik ve oyun kuramını daha geniş bir teolojik ve bilimsel bağlamda yorumlamak için işbirliği yapmışlardır (Nowak and Coakley 2013).
4.2 Bilişsel Din Biliminin Dini İnançların Rasyonelliği Üzerine Etkileri
Bilişsel din bilimi, dini inançların bilişsel temelini inceler. Bilim ve din alanındaki son çalışmalar, bu incelemenin dini inançların gerekçelendirmesi üzerindeki etkileri incelemiştir. De Cruz ve De Smedt (2015), doğa teolojisindeki argümanların da evrimleşmiş bilişsel eğilimlerden etkilendiğini öne sürmüştür. Örneğin, tasarım argümanı, sezgisel çekiciliğini, amaç ve tasarımı çevrelerindeki nesnelere atfetmek için insanlarda evrimleşmiş, erken gelişmiş bir eğilimden türetebilir. Bu, bir dini inancın kökenleri ile mantıklı argümanlarla gerekçelendirilmesi arasında bir ayrıma dayanan doğa teolojisi tasarılarını karmaşıklaştırır.
Kelly Clark ve Justin L. Barrett (2011), bilişsel din biliminin ampirik olarak bilgili Thomas Reid’in dini inanç savunması beklentisini sunduğunu savunmaktadırlar. Thomas Reid (1764), insanlarda evrensel olarak mevcut olan ve spontane gelişen, çıkarımsal olmayan inançlara yol açan bilişsel yeteneklerden kaynaklanan inançlara sadık kalmakta haklı olduğumuzu öne sürdü. Eğer bilişsel bilim adamları Tanrıya olan inancın zihnimizin işleyişinden kaynaklandığını ileri sürmekte haklıysa, Tanrıya inanmakta haklıyız (Clark and Barrett 2011). Bununla birlikte, Ryan Nichols ve Robert Callergård (2011), bu savunmanın Reid’in bahsettiği gibi bir “yetenek” ortaya koymadığı için, dinleri oluşturan kültür ve evrimleşmiş önyargıların karışımı için değil, algısal yetenekler ve hafıza için çalıştığını savunuyorlar. Diğerleri (örn., Visala 2011), bilişsel dil biliminin ne olumlu ne de olumsuz epistemolojik etkileri olduğunu iddia etmektedir.
John Wilkins ve Paul Griffiths (2013), dini inançların evrimleşmiş kökenlerinin, Guy Kahane (2011) gibi formüle ettikleri dini inanca karşı yıkıcı bir argümanda yer alabileceğini savunuyorlar:
Epistemik Önerme: X evrimsel süreci p gibi önermelerin gerçeğini takip etmez
Sonuç: Dolayısıyla, S‘nin inancı olan p kanıtlanmaz
Wilkins ve Griffiths (2013), epistemik önermenin bazen tam tersi olabileceğini savunuyorlar: Örneğin, evrimsel süreçler sağduyulu inançlar ve buna bağlı olarak bilimsel inançlar konusunda gerçeği takip eder. Ancak, bunun dini ve ahlaki inançlar için uygun olmadığını savunuyorlar, çünkü bu tür inançların gerçeği takip eden bilişsel süreçlerin sonucu olmadığı varsayılıyor. Bazı yazarlar (örn., McCauley 2011) gerçekten bilimde ve dinde yer alan bilişsel süreçler arasında büyük bir fark olduğunu düşünüyor, ancak bu alanda daha çok ampirik çalışma yapılması gerekiyor.
Çevirmen Dipnotları
[1] Kenosis: Hristiyan teolojisinde İsa’nın enkarnasyon sırasında ilahiliğini bir yana bırakması anlamına gelir.
[2] Paris Kınamaları (Condemnations Of Paris): 1210-1277 tarihler arasında Paris Üniversitesi’nde yayınlanmış ve Aristoteles’in fizik üzerine yazıları ve diğer birçok teolojik öğretiyi heretik (kafirce) olarak yargılayan ve yasaklar getiren bir dizi kınama metnine denir.
[3] Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı (Old earth creationism): Dünyanın yaşı ile ilgili bilimsel bulgularla çelişmeyen Yaratılışçı bir inanç.
[4] Genç Dünya Yaratılışçılığı (Young earth creationism): Dünyanın yaratılışının nispeten yakın ve kısa bir zamanda gerçekleştiğine dair Kutsal Kitap öğretisinin yorumuna dayanan bir inanç.
[5] Sāṃkhya: Hint felsefesinin altı temel teist ekolünden biridir. Bu düalist ekol, evrenin iki bağımsız gerçeklikten, yani bilinç ve maddeden, meydana geldiğini ve bu gerçekliklerin birbirini etkilemeden paralel bir biçimde var olduklarını savunur.
[6] Moleküler saat: Tarihöncesi dönemde iki ya da daha fazla yaşam formunun ne zaman ayrıldığını çıkarsamak için biyomoleküllerin mutasyon seviyelerini kullanan bir tekniğe verilen mecazi ad.
[7] Teodram (theodrama): İncil’deki anlatıları edebi dramlara benzeten teolojik bir yaklaşım.
Çevirmenler: Hasan Ayer, Yasin Demirkıran, Fatih Köktemir
Bibliyografya
Al-Ghazālī, 11th century, Tahāfut al-falāsifa, translated by Sabih Ahmad Kamali as The Incoherence of the Philosophers, Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963.
Allport, Gordon W. and J. Michael Ross, 1967, “Personal Religious Orientation and Prejudice”, Journal of Personality and Social Psychology, 5: 432–443.
Alston, William P., 1989, “God’s Action in the World”, in Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell, 197–222.
Anonymous (Robert Chambers), 1844, The Vestiges of Creation, London: John Churchill.
Augustine, 416 [2002], “The Literal Meaning of Genesis”, in On Genesis, J.E. Rotelle (ed.), E. Hill and M. O’Connell (trans.), New York: New York City Press, pp. 155–506.
Aurobindo Ghose, 1914–18 [2005], The Life Divine, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press.
Barbour, Ian, 1966, Issues in Science and Religion, New York: Vantage.
–––, 2000, When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?, New York: HarperCollins.
Barrett, Justin L., 2004, Why Would Anyone Believe in God?, Lanham, MD: Altamira Press.
Bergmann, Michael, and Patrick Kain (eds.), 2014, Challenges to Moral and Religious Belief: Disagreement and Evolution, Oxford: Oxford University Press.
Bering, Jesse M., 2011, The God Instinct. The Psychology of Souls, Destiny and the Meaning of Life, London: Nicholas Brealy.
Bloom, Paul, 2007, “Religion is Natural”, Developmental Science, 10: 147–151.
Bowler, Peter J., 2001, Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 2009, Monkey Trials and Gorilla Sermons: Evolution and Christianity from Darwin to Intelligent Design, Harvard: Harvard University Press.
Boyer, Pascal, 2002, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, London: Vintage.
Brooke, John Hedley, 1991, Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
Brooke, John Hedley and Ronald L. Numbers (eds.), 2011, Science and Religion Around the World, Oxford: Oxford University Press.
Brown, C. Mackenzie, 2007, “Colonial and Post-Colonial Elaborations of Avataric Evolutionism”, Zygon: Journal of Religion and Science, 42: 715–746.
–––, 2008, “The Design Argument in Classical Hindu Thought”, Journal of Hindu Studies, 12: 103–151.
–––, 2012, Hindu Perspectives on Evolution: Darwin, Dharma, and Design, London: Routledge.
Brown, Malcolm, 2008, “Good Religion Needs Good science”, Church of England, [available online].
Cantor, Geoffrey and Chris Kenny, 2001, “Barbour’s Fourfold Way: Problems with his Taxonomy of Science-Religion Relationships”, Zygon: Journal of Religion and Science, 36: 765–781.
Carroll, William, 2008, “Divine Agency, Contemporary Physics, and the Autonomy of Nature”, Heythrop Journal, 49: 582–602.
Clark, Kelly, J., 2014, Religion and the Sciences of Origins. Historical and Contemporary Perspectives, New York: Palgrave MacMillan.
Clark, Kelly J. and Justin L. Barrett, 2011, “Reidian Religious Epistemology and the Cognitive Science of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, 79: 639–675.
Collins, Francis, 2006, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York: Free Press.
Collins, Robin, 2009, “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe”, in The Blackwell Companion to Natural Theology, William Lane Craig and J.P. Moreland (eds.), Oxford: Blackwell, pp. 202–281.
Comte, Auguste, 1841, Cours de Philosophie Positive: La Partie Historique de la Philosophie Sociale en Tout ce Qui Concerne l’État Théologique et l’État Métaphysique (vol. 5), Paris: Bachelier.
Conway Morris, Simon, 2003, Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge: Cambridge University Press.
Corey, Michael A., 1994, Back to Darwin: The Scientific Case for Deistic Evolution, Lanham, MA: University Press of America.
Cortez, Marc, 2010, Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed, London: Continuum.
Craig, William Lane, 2003, “The cosmological argument”, in The Rationality of Theism, Paul Copan and Paul K. Moser (eds.), London: Routledge, pp. 112–131.
Dajani, Rana, 2015, “Why I Teach Evolution to Muslim Students”, Nature, 520: 409.
Darwin, Charles, 1859, On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London: John Murray.
–––, 1871, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray.
Dawes, Gregory, 2016, Galileo and the Conflict between Religion and Science, London & New York: Routledge.
Deane-Drummond, Celia, 2009, Christ and Evolution: Wonder and Wisdom, Minneapolis: Fortress Press.
–––, 2012, “God’s Image and Likeness in Humans and Other Animals: Performative Soul-making and Graced Nature”, Zygon: Journal of Religion and Science, 47: 934–948.
De Cruz, Helen and Johan De Smedt, 2013, “Reformed and Evolutionary Epistemology, and the Noetic Effects of Sin”, International Journal for Philosophy of Religion, 74: 49–66.
–––, 2015, A Natural History of Natural Theology. The Cognitive Science of Theology and Philosophy of Religion, Cambridge, MA: MIT Press.
de Fontenelle, Bernard, 1724 [1824], “De l’Origine des Fables”, in Oeuvres de Fontenelle, Paris: J. Pinard, pp. 294–310.
De Maillet, Benoît, 1749, Telliamed, ou Entretiens d’un Philosophe Indien avec un Missionaire François, sur la Diminution de la Mer, la Formation de la Terre, l’Origine de l’Homme, etc., Basel.
Dembski, William A., 1998, The Design Inference: Eliminating Chance through Small Probabilities, Cambridge: Cambridge University Press.
de Waal, Frans, 2009, The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society, New York, NY: Random House.
Dhanani, Alnoor, 2002, “Islam”, in Science and Religion: A Historical Introduction, Gary B. Fengren (ed.), Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, pp. 73–92.
Draper, John, 1874, History of the Conflict between Religion and Science, New York: Appleton.
Draper, Paul, 2005, “God, Science, and Naturalism”, in The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, William Wainwright (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 272–303.
Durkheim, Émile, 1915, The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious Sociology (translated by J.W. Swain), London: Allen & Unwin.
Ecklund, Elaine H., 2010, Science vs Religion: What Scientists Really Think, Oxford: Oxford University Press.
Ecklund, Elaine H. and Christopher P. Scheitle, 2007, “Religion among Academic Scientists: Distinctions, Disciplines, and Demographics”, Social Problems, 54: 289–307.
Edis, Taner, 2007, An Illusion of Harmony: Science and Religion in Islam, Amherst, NY: Prometheus Books.
Evans-Pritchard, Edward Evan, 1937 [1965], Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford: Clarendon Press.
Forrest, Barbara and Paul R. Gross, 2004, Creationism’s Trojan Horse: The Wedge of Intelligent Design, Oxford: Oxford University Press.
Freud, Sigmund, 1927, Die Zukunft einer Illusion, Leipzig, Wien & Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
Garwood, Christine, 2008, Flat Earth: The History of an Infamous Idea, London: Pan Macmillan.
Gervais, Will M. and Ara Norenzayan, 2012, “Analytic Thinking Promotes Religious Disbelief”, Science, 336: 493–496.
Gould, Stephen J., 1989, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, London: Penguin.
–––, 2001, “Nonoverlapping Magisteria”, in Intelligent Design Creationism and Its Critics, Robert T. Pennock (ed.), Cambridge, Ma.: MIT Press, pp. 737–749.
Grant, Edward, 1996, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge: Cambridge University Press.
Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
Gross, Neil and Solon Simmons, 2009, “The Religiosity of American College and University Professors”, Sociology of Religion, 70: 101–129.
Guessom, Nidhal, 2009, Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern Science, London and New York: Tauris.
Hackett, Conrad, 2015, “By 2050, India to Have World’s Largest Populations of Hindus and Muslims”, Pew Research Center, [available online].
Hameed, Salman, 2008, “Bracing for Islamic Creationism”, Science, 322: 1637–1638.
Hare, John, 2004, “Is There an Evolutionary Foundation for Human Morality?”, in Evolution and Ethics: Human Morality in Biological and Religious Perspective, Philip Clayton and Jeffrey Schloss (eds.), Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, pp. 187–203.
Harris, Mark, 2013, The Nature of Creation. Examining the Bible and Science, Durham: Acumen.
Harris, Paul L., Elisabeth S. Pasquini, Suzanne Duke, Jessica J. Asscher, and Francisco Pons, 2006, “Germs and Angels: The Role of Testimony in Young Children’s Ontology”, Developmental Science, 9: 76–96.
Harrison, Peter, 1998, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2009, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2015, The Territories of Science and Religion, Chicago: University of Chicago Press.
Haught, John F., 1995, Science & Religion: From Conflict to Conversation, New York: Paulist Press.
–––, 2000, God after Darwin: A Theology of Evolution, Boulder, CO: Westview Press.
Hooykaas, Reijer, 1972, Religion and the Rise of Modern Science, Edinburgh: Scottish Academic Press.
Hudson, Hud, 2013, “Best Possible World Theodicy” in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Justin McBrayer and Daniel Howard-Snyder (eds.), Oxford: Wiley Blackwell, pp. 236–250.
Huff, Toby, 2003, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West (second edition), Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David, 1748, Philosophical Essays Concerning Human Understanding, London: A. Millar.
–––, 1757 [2007], “The Natural History of Religion”, in A Dissertation on the Passions: The Natural History of Religion. A Critical Edition, T.L. Beauchamp (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 30–87.
Huxley, Thomas H., 1863, Evidences as to Man’s Place in Nature, London: Williams and Norgate.
Jaeger, Lydia, 2012a, “Against Physicalism Plus God: How Creation Accounts for Divine Action in Nature’s World”, Faith and Philosophy, 29: 295–312.
–––, 2012b, What the Heavens Declare: Science in the Light of Creation, Eugene, OR: Wipf and Stock.
James, William, 1902, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York: Longmans, Green.
John Paul II, 1996, “Truth Cannot Contradict Truth”, Address of Pope John Paul II to the Pontifical Academy of Sciences (October 22, 1996).
Johnson, Elisabeth A., 1996, “Does God Play Dice? Divine Providence and Chance”, Theological Studies, 57: 3–18.
Joseph, George Gheverghese, 2000, The Crest of the Peacock: Non-European Roots of Mathematics (2nd edition), Princeton: Princeton University Press.
Joyce, Richard, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.
Kojonen, Erkki Vesa, 2016, The Intelligent Design Debate and the Temptation of Scientism, London and New York: Routledge.
Lamarck, Jean-Baptiste, 1809, Philosophie Zoologique, ou Exposition des Considérations Relatives à l’Histoire Naturelle des Animaux, Paris: Museum d’Histoire Naturelle (Jardin des Plantes).
Lamoureux, Denis O., 2008, Evolutionary Creation. A Christian Approach to Evolution, Cambridge: Lutterworth Press.
Larson, Edward and Larry Witham, 1998, “Leading Scientists Still Reject God”, Nature, 394: 313.
Legare, Cristine H., E. Margaret Evans, Karl S. Rosengren, and Paul L. Harris, 2012, “The Coexistence of Natural and Supernatural Explanations across Cultures and Development”, Child Development, 83: 779–793.
Lemaître, Georges, 1927, “Un Univers Homogène de Masse Constante et de Rayon Croissant, Rendant Compte de la Vitesse Radiale des Nébuleuses Extra-Galactiques”, Annales de la Société Scientifique de Bruxelles A, 47: 49–59.
Louth, Andrew, 1996, Maximus the Confessor, London and New York: Routledge.
Malinowski, Bronislaw, 1925 [1992], Magic, Science, and Religion and Other Essays, Prospect Heights, IL: Waveland Press.
Masci, David and Gregory A. Smith, 2016, “Is God Dead? No, but Belief has Declined Slightly”, Pew Research Center report, [available online].
McCauley, Robert N., 2011, Why Religion is Natural and Science is Not, Oxford: Oxford University Press.
McGrath, Alister E., 2011, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
–––, 2016, Re-Imagining Nature: The Promise of a Christian Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell.
Mernissi, Fatima, 1992, Islam and Democracy: Fear of the Modern World (trans. Mary Jo Lakeland), Reading, MA: Addison-Wesley.
Miller, Kenneth R., 1999 [2007], Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground between God and Evolution, New York: Harper.
Moritz, Joshua M., 2011, “Evolution, the End of Human Uniqueness, and the Election of the Imago Dei”, Theology and Science, 9: 307–339.
Murphy, Nancey, 1995, “Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat”, in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action (Volume 2), Robert J. Russell, Nancey Murphy, and Arthur Peacocke (eds.), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences, pp. 325–358.
Nichols, Ryan and Callergård, Robert, 2011, “Thomas Reid on Reidian Religious Belief Forming Faculties”, The Modern Schoolman, 88: 317–335.
Norenzayan, Ara, 2013, Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Nowak, Martin A. and Sarah Coakley (eds.), 2013, Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Outler, Albert C., 1985, “The Wesleyan Quadrilateral—in John Wesley”, Wesleyan Theological Journal, 20: 7–18.
Paley, William, 1802 [2006], Natural Theology, Eddy and D. Knight (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Pannenberg, Wolfhart, 2002, “The Concept of Miracle”, Zygon: Journal of Religion and Science, 37: 759–762.
Peacocke, Arthur, 1979, Creation and the World of Science, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1984, Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion, Greencastle: DePauw University.
Pennock, Robert T., 1998, “The Prospects for a Theistic Science”, Perspectives on Science and Christian Faith, 50: 205–209.
Peters, Ted and Martinez Hewlett, 2003, Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation, and Convergence, Nashville, TN: Abingdon Press.
Pfizenmaier, Thomas C., 1997, “Was Isaac Newton an Arian?”, Journal of the History of Ideas, 58: 57–80.
Philipse, Herman, 2012, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford: Oxford University Press.
Pitts, J.B., 2008, “Why the Big Bang Singularity Does not Help the Kalām Cosmological Argument for Theism”, British Journal for the Philosophy of Science, 59:675–708.
Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
–––, 2011, Where the Conflict Really Lies. Science, Religion, and Naturalism, New York: Oxford University Press.
Polkinghorne, John, 1998, Science and Theology: An Introduction, Minneapolis: Fortress Press.
Popper, Karl, 1959, The Logic of Scientific Discovery, New York: Hutchinson.
Putz, Oliver, 2009, “Moral Apes, Human Uniqueness, and the Image of God”, Zygon: Journal of Religion and Science, 44: 613–624.
Reid, Thomas, 1764, An Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common Sense, Edinburgh: Millar, Kincaid & Bell.
Rieux, Adrien, Anders Eriksson, Mingkun Li, Benjamin Sobkowiak, Lucy A. Weinert, Vera Warmuth, Andres Ruiz-Linares, Andrea Manica, and François Balloux, 2014, “Improved Calibration of the Human Mitochondrial Clock Using Ancient Genomes”, Molecular Biology and Evolution, 31: 2780–2792.
Rios, Kimberly, Zhen H. Cheng, Rebecca R. Totton, and Azim F. Shariff, 2015, “Negative Stereotypes Cause Christians to Underperform in and Disidentify With Science”, Social Psychological and Personality Science, 6: 959–967.
Rosenberg, Alex, 2014, “Disenchanted Naturalism” in Contemporary Philosophical Naturalism and its Implications, Bana Bashour and Hans D. Muller (eds.), London and New York: Routledge, pp. 17–36.
Ruse, Michael and E.O. Wilson, 1986, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61: 173–192.
Russell, Robert, 2006, “Quantum Physics and the Theology of Non-Interventionist Objective Divine Action”, in The Oxford Handbook of Religion and Science, Philip Clayton and Zachary Simpson (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 579–595.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, Christopher J. Isham (eds.), 1993, Quantum Cosmology and the Laws of Nature (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 1), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, and Arthur R. Peacocke (eds.), 1995, Chaos and Complexity (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 2), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., William R. Stoeger, S.J., Francisco J. Ayala (eds.), 1998, Evolutionary and Molecular Biology (Scientific Perspectives on Divine Actions: Volume 3), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Nancey Murphy, Theo C. Meyering, Michael A. Arbib (eds.), 2000, Neuroscience and the Person (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 4), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert J., Philip Clayton, Kirk Wegter-McNelly, John Polkinghorne (eds.), 2001, Quantum Mechanics (Scientific Perspectives on Divine Action: Volume 5), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Russell, Robert, Nancey Murphy, and William Stoeger, S.J. (eds.), 2008, Scientific Perspectives on Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress, Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences.
Sarich, V.M. and A.C. Wilson, 1967, “Immunological Time Scale for Hominid Evolution”, Science, 158: 1200–1203.
Saunders, Nicholas, 2002, Divine Action and Modern Science, Cambridge: Cambridge University Press.
Schliesser, Eric, 2012, “Newton and Spinoza: On Motion and Matter (and God, of Course)”, Southern Journal of Philosophy, 50: 436–458.
Schneider, John, 2014, “The Fall of ‘Augustinian Adam’: Original Fragility and Supralapsarian Purpose”, Zygon: Journal of Religion and Science, 47: 949–969.
Sedgwick, Adam, 1845 [1890], “Letter to Charles Lyell, April 9, 1845”, in The Life and Letters of the Reverend Adam Sedgwick, John Willis Clark and Thomas McKenny Hughes (eds.), Cambridge, UK: Cambridge University Press, pp. 83–85.
Sollereder, Bethany, 2015, “A Modest Objection: Neo-Thomism and God as a Cause Among Causes”, Theology and Science, 13: 345–353.
Southgate, Christopher, 2008, The Groaning of Creation. God, Evolution and the Problem of Evil, Louisville: Westminster John Knox Press.
Stark, Rodney, 1999, “Atheism, Faith, and the Social Scientific Study of Religion”, Journal of Contemporary Religion, 14: 41–61.
–––, 2004, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton: Princeton University Press.
Stenmark, Mikael, 2004, How to Relate Science and Religion: A Multidimensional Model, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Street, Sharon, 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 127: 109–166.
Stringer, Chris, 2012, “Evolution: What Makes a Modern Human”, Nature, 485: 33–35.
Subbarayappa, B.V., 2011, “Indic Religions” in Science and Religion around the World, John Hedley Brooke and Ron Numbers (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 195–209.
Tanzella-Nitti, Giuseppe, 2005, “The Two Books Prior to the Scientific Revolution”, Perspectives on Science and Christian Faith, 57: 225–248.
Taylor, C.A., 1996. Defining Science: A Rhetoric of Demarcation, Madison, WI: University of Wisconsin Press.
Teilhard de Chardin, Pierre, 1971, “Christology and Evolution” in Christianity and Evolution (translated by R. Hague), San Diego: Harcourt, pp. 76–95.
Torrance, Thomas F., 1969, Theological Science, London: Oxford University Press.
Tylor, Edward Burnett, 1871, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, London: John Murray.
van Huyssteen, J. Wentzel, 1998, Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern World, London: SCM Press.
–––, 1999, The Shaping of Rationality: Towards Interdisciplinary in Theology and Science, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
–––, 2006, Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
van Inwagen, Peter, 2004, “The Argument from Evil”, in Christian Faith and the Problem of Evil, Peter van Inwagen (ed.), Grand Rapids: Eerdmans, pp. 55–73.
Visala, Aku, 2011, Naturalism, Theism, and the Cognitive Study of Religion: Religion Explained?, Farnham: Ashgate.
Vivekananda, Swami, 1904, “The Vedanta for the World”, in Aspects of the Vedanta, Madras: Natesan & Co, pp. 124–160.
Whewell, William, 1834, “On the Connexion of the Physical Sciences. By Mrs. Somerville”, Quarterly Review, 51: 54–68.
White, Andrew Dickinson, 1896, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New York: Appleton.
Wildman, Wesley, 2008, “The Divine Action Project, 1988–2003”, in Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty Years of Challenge and Progress, Robert Russell, Nancey Murphy, and William Stoeger (eds.), Berkeley, CA: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences, pp. 133–176.
Wilkins, John S. and Paul E. Griffiths, 2013, “Evolutionary Debunking Arguments in Three Domains: Fact, Value, and Religion”, in A New Science of Religion, G.W. Dawes and J. Maclaurin (eds.), New York: Routledge, pp. 133–146.
Worrall, John, 2004, “Science Discredits Religion”, in Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Michael L. Peterson and Raymond J. VanArragon (eds.), Malden, MA: Blackwell, pp. 59–72.
Zeki Özcandedi ki:İyi seçilmiş iyi çevrilmiş bir yazı tebrik ediyorum. Türkiyede ilahiyat fakültelerinde özellikle lisans üstü programlarda konuşulması tartışılması gereken bir makale. Ben bu konudaki ücüncü kutup olan görüşlerimi daha sonra yazacağım ve paylaşacağım. Çevirmen Hasan Ayer’e ve emeği geçen herkese teşekkürler ve başarılarCevapla
Clintdedi ki:Standforddaki şüpheci teizm makalesini de çevirirseniz güzel olur.Cevapla
Hasan Ayerdedi ki:Tabi, tercüme listemizde olan bir metin. Teşekkürler.
İnsan yeryüzünde yaşadığı sürece çevre ile yakın ve karşılıklı bir ilişki içinde olmuştur; Çevre insanı etkilediği kadar insan da çevreyi etkilemiştir. Son yıllarda insan, çevreyi hem olumlu hem de olumsuz yönde etkileyerek bu ilişkide bir üstünlük sağlamış gibi görünse de, durum her zaman böyle değildi – aslında Homo Erectus’un ortaya çıktığı dönemde.Dünyayı dolaşan modern insanın ilk ataları, neredeyse tamamen çevrenin insafına kalmışlardı. İnsan, sosyal gelişmeye ve hayatında meydana gelen olayları kontrol etme yeteneğine sahip olmaya yönelik ilk adımlarını, çevresini manipüle etmeyi öğrenene kadar atmadı. İnsanın bu güç mücadelesinde kazandığı ilk zaferlerden biri, ateşi dizginleme yeteneğini kazandığında gerçekleşti.
Ateş ve sahip olduğu güç, dünyanın ilk sakinleri arasında ilerleme için önemli bir araç olarak hizmet etti. Ateş, ilk insanlara daha önce insan türünün sahip olmadığı bir dizi lüks sağladı. Birincisi, insana bir sıcaklık kaynağı sağladı. Bu, soğuk gecelerdeki bariz rahatlık nedeni için önemliydi, ama aynı zamanda daha kapsamlı sonuçları da var – insanın coğrafi olarak genişlemesine yardımcı olmuş olabilir. İnsanoğlu daha sıcak iklimlere mahkûmken, ateş yakıp ısı üretebildiğinde, yanında giysinin yanı sıra bir sıcaklık kaynağı da getirme yeteneğine sahip olduğu için biraz daha soğuk yerlere göç etmiş olabilir. Bu aynı zamanda ortalama bir insanın ömrünü uzatmış, donmasını veya hipotermi veya sıcaklıkla ilgili diğer hastalıklardan hastalanmasını engellemiş olabilir.
Yakalanan Adam Avcı İnsana der ki : Sen İnsan Sarafı sın Adem Yakaladın! Avcı cevabı Az ve Öz : İnsan anlamak ne ki ? Hiç önemi yok. Yeter ki bana biat etsain! Anlamam önemi beni anlayacak Önemli!
Kontrollü ateşin varlığının getirdiği diğer tıbbi faydalar, insanın eti çiğ yemek yerine yemeden önce pişirebilmesi olacaktır. Ateşin bu mutfak kullanımı, insanın daha lezzetli yemekler yemesini sağlamakla kalmadı, aynı zamanda çiğ ette bulunan E.Coli ve salmonella gibi bir dizi sağlıksız bakteriyi öldürmesine de izin verdi. İnsanoğlu o zamanlar bu tehlikelerin farkında olmasa da, çiğ ve pişmemiş et yemekten ölümcül hastalıklara yakalanmanın mümkün olduğu artık bilinen bir gerçek; bu şekilde ateş de ısınma işlevine benzer şekilde ortalama ömrü uzatmış olabilir. Ateş ayrıca insanın etleri pişirmesine ve muhafaza etmesi için kurutmasına izin vererek, insana yiyeceğin kıt olduğu zamanlar için yiyecek tasarrufu yapması için bir araç verdi.
Avlanma yoluyla yakalanan etleri yeme sürecini iyileştirmeye benzer şekilde, ateş de önemli bir tarım aracı oldu. Yemek pişirmek ve ısınmak için kullanılabilecek küçük, kapalı ateşlerin aksine, insanlar ayrıca büyük, yaygın ateşlerin faydalarını da öğrendiler. Büyük yangınlar, daha önce ekilmesi ve yenilebilir mahsuller vermesi zor olan arazilerin verimliliğini artırmaya yardımcı olabilir. Ayrıca çalılar veya ağaçlarla kaplı geniş alanları temizlemek için de kullanılabilirler, böylece alanı avlanma için daha kullanışlı hale getirirler. Büyük yangınlar, iki insan grubu arasında aşılmaz bir bariyer oluşturarak düşmanların saldırmasını önleyerek bir koruma aracı olarak da hizmet edebilir.
Ateşin gücünden yararlanmanın insan ırkına sağladığı somut faydaların yanı sıra, ateş, ilk insanın sosyal çevresinde de rol oynamış ve ateşi kullanma yeteneğine sahip olanlar ile kullanmayanlar arasında bir tutarsızlık yaratmış olabilir. Ateş kullanma kabiliyetine sahip olan insan grupları, kullanmayanlara göre açık bir avantaja sahipti ve bu, bazı grupların uyumunu etkilemiş olabilir, çünkü ateşi olmayanlar, iyileştirmeyi görünce kullananlara katılmış olabilir. Ateşi kullananlara yaşam kalitesi getirdi. Ayrıca belirli
gruplar içinde, ateşi nasıl yaratacaklarını ve kontrol edeceklerini öğrenen adamlar, gruba getirdikleri bariz ve paha biçilmez becerilerden dolayı muhtemelen grup içindeki en güçlü adamlar olarak görülecektir.
Ateş, ilk insanın hayatını sıcak kalması, yemek pişirmesi, mahsulün büyümesini iyileştirmesi ve düşmanları savuşturması için bir araç vererek iyileştirmekle kalmadı, aynı zamanda bir topluluk oluşturma aracı olarak hizmet etti ve konuşmanın kolaylaştırılmasına izin verdi. dil. İnsanlar ateşin faydalarını anladıkça ve ateş yakma yeteneği olmayanlar da yapabilenlere katılmaya çalıştıkça küçük topluluklar oluştu ve ilk kültürlerin çerçevesi atıldı. İnsanlar bir araya gelmeye ve daha kişisel düzeyde etkileşime girmeye, birlikte daha fazla zaman geçirmeye başladı ve konuşulan bir dile olan ihtiyaç arttı. Diğer iletişim biçimleri şüphesiz erken dönem insanı tarafından kullanılmış olsa da, sözlü iletişim, jestlerin veya sembollerin kullanımına göre açıkça daha kolaydır ve önemli nüansların iletilmesinin yanı sıra daha açık tanımlamaya izin verir. Söz konusu grubun özel ihtiyaçlarını karşılamak için konuşma dili geliştirildi. Çekim gücü olarak hizmet edecek ateş olmasaydı, küçük grupların bir araya gelmesi ve daha büyük gruplar oluşturması, yaşam tarzlarında ve günlük uygulamalarında farklı hale gelmesi kim bilir ne kadar sürerdi. O halde ateş, konuşulan dili kolaylaştırma sürecine yardımcı olmak için kilit bir bileşendi.
Evrende yalnız mıyız? Zekanın doğal seçilimin olası bir sonucu mu, yoksa olasılık dışı bir şans mı olduğu ortaya çıkıyor. Tanım olarak, olası olaylar sıklıkla meydana gelir, olası olmayan olaylar ise nadiren veya bir kez meydana gelir. Evrimsel tarihimiz, yalnızca zekanın değil, karmaşık hayvanların, karmaşık hücrelerin, fotosentezin ve yaşamın kendisinin de birçok önemli uyarlamanın benzersiz, tek seferlik olaylar olduğunu ve bu nedenle son derece olasılık dışı olduğunu gösteriyor. Evrimimiz piyangoyu kazanmak gibi olmuş olabilir… sadece çok daha az olası.
Evren şaşırtıcı derecede geniştir. Samanyolu’nda 100 milyardan fazla yıldız var ve evrenin görebildiğimiz küçücük bir parçası olan görünür evrende bir trilyondan fazla galaksi var. Yaşanabilir dünyalar nadir olsa bile, sayıları çok fazladır – yıldızlar kadar çok gezegen vardır.(yeni sekmede açılır), belki daha fazla – orada çok fazla yaşam olduğunu gösteriyor. Peki herkes nerede? Bu Fermi paradoksu . Evren büyük ve yaşlı, zekanın gelişmesi için zamanı ve yeri var ama buna dair bir kanıt yok.
Zekanın evrim geçirme olasılığı düşük olabilir mi? Ne yazık ki, bu soruyu cevaplamak için dünya dışı yaşamı inceleyemeyiz. Ancak Dünya’nın yaklaşık 4,5 milyar yıllık tarihini, evrimin kendini tekrar edip etmediğine bakarak inceleyebiliriz.
Evrim bazen, farklı türlerin bağımsız olarak benzer sonuçlara yaklaşmasıyla tekrar eder . Evrim sık sık kendini tekrar ediyorsa, bizim evrimimiz olası, hatta kaçınılmaz olabilir.(yeni sekmede açılır).
Yakınsak evrimin çarpıcı örnekleri var. Avustralya’nın soyu tükenmiş keseli thylacine’i kanguru benzeri bir keseye sahipti, ancak farklı bir memeli soyundan evrimleşmiş olmasına rağmen bunun dışında bir kurda benziyordu. Keseli köstebekler, keseli karıncayiyenler ve keseli uçan sincaplar da vardır. Dikkat çekici bir şekilde, Avustralya’nın tüm evrim tarihi, dinozorların yok olmasından sonra çeşitlenen memelilerle birlikte, diğer kıtalarla paralellik gösteriyor.
Diğer çarpıcı yakınsama örnekleri arasında, suda süzülmek için benzer şekiller geliştiren yunuslar ve soyu tükenmiş ichthyosaurlar ve yakınsak bir şekilde uçuş geliştiren kuşlar, yarasalar ve pterosaurlar yer alır.
Bireysel organlarda da yakınsama görüyoruz. Gözler sadece omurgalılarda değil, eklembacaklılar, ahtapotlar, solucanlar ve denizanalarında da evrimleşmiştir. Omurgalılar, eklembacaklılar, ahtapotlar ve solucanlar bağımsız olarak çeneleri icat ettiler. Eklembacaklılar, ahtapotlar ve dört tür balıkta (tetrapodlar, kurbağa balıkları, patenciler, çamur zıpzıpları) bacaklar yakınsak olarak gelişti.
İşin püf noktası burada. Tüm bu yakınsama, Eumetazoa adlı tek bir soy içinde gerçekleşti. Eumetazoanlar simetri, ağızlar, bağırsaklar, kaslar ve sinir sistemi ile karmaşık hayvanlardır. Farklı eumetazoanlar, benzer sorunlara benzer çözümler geliştirdiler, ancak bunların hepsini mümkün kılan karmaşık vücut planı benzersizdi. Karmaşık hayvanlar , yaşam tarihinde bir kez evrimleşmiştir , bu da onların olasılık dışı olduklarını düşündürmektedir.
Şaşırtıcı bir şekilde, evrim tarihimizdeki birçok kritik olay benzersizdir ve muhtemelen olasılık dışıdır. Biri, büyük hayvanların karaya çıkmasını sağlayan omurgalıların kemikli iskeletidir. Çekirdek ve mitokondri içeren, tüm hayvanların ve bitkilerin yapıldığı karmaşık, ökaryotik hücreler yalnızca bir kez evrimleşmiştir. Seks sadece bir kez gelişti. Yaşamın kullanabileceği enerjiyi artıran ve oksijen üreten fotosentez bir defaya mahsus bir olaydır . Bu nedenle, insan düzeyinde zeka da öyle. Keseli kurtlar ve köstebekler var ama keseli insanlar yok.
Evrimin tekrar ettiği yerler ve tekrar etmediği yerler vardır. Yalnızca yakınsama ararsak, doğrulama yanlılığı yaratır. Yakınsama kural gibi görünüyor ve evrimimiz olası görünüyor. Ancak yakınsamama aradığınızda, her yerde var ve kritik, karmaşık uyarlamalar en az tekrarlanabilir ve bu nedenle olası görünmüyor.
Üstelik bu olaylar birbirine bağlıydı. Balıklar karaya çıkmalarına izin veren kemikler geliştirene kadar insanlar evrimleşemezdi. Karmaşık hayvanlar ortaya çıkana kadar kemikler evrimleşemezdi. Karmaşık hayvanların karmaşık hücrelere ihtiyacı vardı ve karmaşık hücrelerin fotosentezle yapılan oksijene ihtiyacı vardı. Bunların hiçbiri, tekil olaylar arasında tekil bir olay olan yaşamın evrimi olmadan gerçekleşmez. Tüm organizmalar tek bir atadan gelir; Anlayabildiğimiz kadarıyla, hayat sadece bir kez yaşandı .(yeni sekmede açılır).
İlginç bir şekilde, tüm bunlar şaşırtıcı derecede uzun zaman alıyor. Fotosentez , Dünya’nın oluşumundan 1,5 milyar yıl sonra , karmaşık hücreler 2,7 milyar yıl sonra, karmaşık hayvanlar 4 milyar yıl sonra gelişti.(yeni sekmede açılır)ve insan zekası , Dünya oluştuktan 4,5 milyar yıl sonra. Bu yeniliklerin çok yararlı olması, ancak gelişmesinin çok uzun sürmesi, onların son derece olasılık dışı olduğu anlamına gelir.
Alışılmadık olaylar silsilesi
Bu tek seferlik yenilikler, kritik tesadüfler, bir evrimsel darboğazlar veya filtreler zinciri yaratabilir . Eğer öyleyse, evrimimiz piyangoyu kazanmak gibi değildi. Piyangoyu tekrar tekrar kazanmak gibiydi. Diğer dünyalarda, bu kritik uyarlamalar, zekanın güneşleri novaya dönmeden önce ortaya çıkması için çok geç evrimleşmiş olabilir ya da hiç gelişmemiş olabilir.
Zekanın, her biri %10 gelişme şansına sahip yedi olası olmayan yenilikten oluşan bir zincire bağlı olduğunu hayal edin – yaşamın kökeni, fotosentez, karmaşık hücreler, cinsiyet, karmaşık hayvanlar, iskeletler ve zekanın kendisi. Zekanın gelişme olasılığı 10 milyonda bir oluyor.
Ancak karmaşık uyarlamalar daha az olası olabilir. Fotosentez, proteinlerde, pigmentlerde ve zarlarda bir dizi adaptasyon gerektiriyordu. Eumetazoa hayvanları, çok sayıda anatomik yeniliğe (sinirler, kaslar, ağızlar vb.) ihtiyaç duyuyordu. Yani belki de bu yedi önemli yeniliğin her biri, zamanın sadece %1’inde gelişiyor. Eğer öyleyse, zeka 100 trilyon yaşanabilir dünyadan sadece 1’inde gelişecek. Yaşanabilir dünyalar nadirse, o zaman galaksideki, hatta görünür evrendeki tek akıllı yaşam olabiliriz.
Yine de buradayız. Bunun bir anlamı olmalı, değil mi? Eğer evrim 100 trilyonda bir şanslıysa, bunun olduğu bir gezegende olma ihtimalimiz nedir? Aslında o imkansız dünyada olma ihtimalimiz %100, çünkü fotosentezin, kompleks hücrelerin, hayvanların evrimleşmediği bir dünyada bu konuşmayı yapamazdık. Bu antropik ilkedir(yeni sekmede açılır): Dünya’nın tarihi, akıllı yaşamın evrimleşmesine izin vermiş olmalı, yoksa bunu düşünmek için burada olmazdık.
Bir çok Kütüphanelerde bulaçağmız 3.500’den fazla makale içeren arşivlerimizle, yeni okuyucularımızın geçmişin en iyi, her zaman yeşil kalan yazı mücevherlerini keşfetmelerine yardımcı olmak için her Pazar klasik bir eseri yeniden yayınlamaya karar verdik. Bu makale ilk olarak Kasım 2019’da yayınlandı.
Yaşlanmanın komik yanı: Her aşamada, her yaşta (ergenlikten başlayarak!), “Pekala, ben hemen hemen böyleyim ve her zaman böyle olacağım.Hayatım, zihnim ve kişiliğim gelişmeyi tamamladı.”Ve yine de, beş, on yıl sonra, geriye bakıp “Vay canına, gerçekten çok değiştim!” diye düşünüyorsunuz.
Hayatla ilgili komik bir şey: kimse bunun nasıl ve neden olduğunu gerçekten açıklamıyor.
Çocukluk ve ergenlik döneminde biyolojik/psikolojik/sosyal gelişim evreleri olduğu konusunda net bir kanıya sahibiz.Ama ondan sonra?Kişinin yaşamının geri kalan on yıllarının, yirmili yaşlardan yaşlılığa kadar düz, özelliksiz, temelde durağan bir süreç olduğu varsayılır.
Yine de, psikolog Daniel J. Levinson’un yarım yüzyıl önce gösterdiği gibi, durum böyle değil.
1960’ların sonunda Levinson, özellikle onlu yaşların…
Bir çok Kütüphanelerde bulaçağmız 3.500’den fazla makale içeren arşivlerimizle, yeni okuyucularımızın geçmişin en iyi, her zaman yeşil kalan yazı mücevherlerini keşfetmelerine yardımcı olmak için her Pazar klasik bir eseri yeniden yayınlamaya karar verdik. Bu makale ilk olarak Kasım 2019’da yayınlandı.
Yaşlanmanın komik yanı: Her aşamada, her yaşta (ergenlikten başlayarak!), “Pekala, ben hemen hemen böyleyim ve her zaman böyle olacağım. Hayatım, zihnim ve kişiliğim gelişmeyi tamamladı.” Ve yine de, beş, on yıl sonra, geriye bakıp “Vay canına, gerçekten çok değiştim!” diye düşünüyorsunuz.
Hayatla ilgili komik bir şey: kimse bunun nasıl ve neden olduğunu gerçekten açıklamıyor.
Çocukluk ve ergenlik döneminde biyolojik/psikolojik/sosyal gelişim evreleri olduğu konusunda net bir kanıya sahibiz. Ama ondan sonra? Kişinin yaşamının geri kalan on yıllarının, yirmili yaşlardan yaşlılığa kadar düz, özelliksiz, temelde durağan bir süreç olduğu varsayılır.
Yine de, psikolog Daniel J. Levinson’un yarım yüzyıl önce gösterdiği gibi, durum böyle değil.
1960’ların sonunda Levinson, özellikle onlu yaşların sonlarından 40’ların başlarına kadar erkeklerin yaşamlarının ana hatlarını daha iyi anlamak için yıllarca süren bir çalışmaya başladı. O ve bir araştırma ekibi, yaşları 35 ile 45 arasında değişen ve farklı din, sosyo-ekonomik, medeni ve etnik statülerden/geçmişlerden gelen kırk erkekle derinlemesine görüşmeler yaptı. Erkeklerin yaşam öykülerinin derinlemesine incelendiği görüşmeler, erkeklerin “biyografilerine” dönüştürüldü ve bunlar karşılaştırılarak analiz edilerek yetişkin gelişim sürecine dair neler keşfedilebileceğine bakıldı.
Levinson’ın aramadığı ve beklemediği bir şey bulmuştu: tıpkı çocukluk ve ergenlik döneminde olduğu gibi, yetişkinlikte de evrelerin evrensel, sabit bir ilerlemesinin varlığı. The Seasons of a Man’s Life adlı kitabında ayrıntılarıyla anlatıldığı gibi Levinson, doğumdan ölüme kadar tüm yaşam döngüsünün aslında “her biri kendine özgü karaktere sahip, niteliksel olarak farklı mevsimlerden” oluştuğunu keşfetti.
Kişinin gençliğinde meydana gelen bir dönüşüm çılgınlığı yerine, yalnızca yaşlılıkta durağanlık tarafından takip edilen, büyüme ve ilgi aşamaları, çatışma ve dram, değişim ve yenilenme kişinin hayatı boyunca sürekli ve öngörülebilir bir modelde gerçekleşir.
Levinson, “Bu, toplumumuzda ve muhtemelen genel olarak insanlık tarihinde en iyi saklanan sırlardan biridir” diyor.
Bir Adamın Hayatının Mevsimleri: Genel Bir Bakış
Yetişkinlikteki aşamaları, geçişleri veya sekansları düşünürsek, yaş açısından daha çok evden uzaklaşmak, evlenmek, ilk işine başlamak, çocuk sahibi olmak gibi tekil olayları düşünme eğilimindeyiz.
Levinson’ın keşfettiği şey, bu tür olayların kişinin kronolojik zaman çizelgesinde ne zaman meydana geldiğine bakılmaksızın, hepsinin altında daha makro, evrensel bir düzenin yattığıdır. Yaşam olaylarının zamanlaması, yaşamın genel içeriği (aile, kariyer, yaşam tarzı) ve hatta bir olgunluk duygusunun oluşumu bile erkekler arasında büyük farklılıklar gösterirken, mevsimlerin sırası – yaşam yapısının genel karakteri – en önemli olmaya devam ediyor. herkes için aynı. (Daha sonraki çalışmaların gösterdiği gibi, yaşam döngüsünün temel mimarisi büyük ölçüde benzer olan kadınları içerir, ancak dönemlerin bazı içeriği ve dış hatları kadın cinsiyetinin benzersiz deneyimine uygun olarak farklılık gösterir.) Levinson’ın belirttiği gibi, tıpkı herkesin çocukluk ve ergenlik gibi aynı gelişim dönemlerinden geçmesi, ancak çokgençliğin farklı deneyimleri: “Bireyler [yetişkinlik] dönemlerinden sonsuz çeşitlilikte şekillerde geçerler, ancak dönemlerin kendileri evrenseldir.”
(Yetişkinliğin yaşam döngüsünün ayrı dönüm noktalarından (evlilik, çocuklar, ev sahipliği vb.) elli yıl önce ortaya çıkarılan hala mükemmel bir şekilde duruyor.)
Tıpkı yılın mevsimleri gibi yetişkin gelişim dönemleri de ne iyi ne de kötüdür; daha ziyade, her mevsim belirli biyolojik, psikolojik ve sosyal faktörler tarafından şekillendirildiğinden, her biri basitçe “yaşamın karakterinde değişiklikler” getirir. Niteliksel olarak farklı bir ruh hali ve dokuya sahip olmanın yanı sıra, her mevsimin kendine özgü gelişimsel görevleri vardır – ya bir hayatı ileriye taşıyabilecek ve bir sonraki aşama için sağlıklı bir temel oluşturabilecek ya da sonraki yıllarda durgunluk ve kriz yaratabilecek seçimler ve taahhütler. .
The Seasons of a Man’s Life’tan uyarlanan diyagram
Bu yaşam evrelerinin en geniş olanı, “yaşam döngüsünün iskelet yapısını” oluşturan dört dönemdir:
Çocukluk ve Ergenlik: 0-22 yaş
Erken Yetişkinlik: 17-45 yaş
Orta Yetişkinlik: 40-65 yaş
Geç Yetişkinlik: yaş 60-?
Gördüğünüz gibi, dönemler birbiriyle örtüşüyor, örneğin, Erken Yetişkinlik 45 yaşında bitiyor, Orta Yetişkinlik ise 40 yaşında başlıyor. Bu örtüşen dönemlere geçiş denir. Yetişkin gelişiminin en önemli ve kritik geçişleri dönemler arasında gerçekleşirken – Erken Yetişkinlik Geçişi, Orta Yaşam Geçişi ve Geç Yetişkinlik Geçişi – bu dönemler içinde de (30 Yaş ve 50 Yaş Geçişleri) geçişler mevcuttur.
The Seasons of a Man’s Life’tan uyarlanan diyagram
Her geçiş, yapı değiştiren dönem, daha istikrarlı, yapı inşa eden bir dönemle dönüşümlü olarak değişir. Bu farklı mevsimlerin karakterine daha yakından bakalım:
Geçiş/Yapı Değiştirme Dönemleri
Süre: ~4-5 yıl
Geçişler, yaşam döngüsündeki dönemleri/dönemleri birbirine bağlayan köprüler görevi görür. Geçmiş yaşam yapısını sonlandırırlar ve gelecekteki bir yaşam yapısını başlatırlar ama kendileri de tamamen onların parçası değildirler. Dolayısıyla bunlar “örtüşme bölgeleri”, eşik durumlarıdır; Nasıl ki kış bir anda bitip birdenbire bahara dönüşüyorsa, geçişler de bir insanın hayatındaki bir mevsimin diğerine yöneldiği bir dönemi temsil eder.
Geçişler, bireyin hayatını daha esnek olarak deneyimlediği ve yapısında değişiklikler yaptığı “daha kararlı iki durum arasındaki sınır bölgeleri”dir.
Bu dönemlerde “insan geçmişle hesaplaşmalı ve geleceğe hazırlanmalı.”
Önce geriye bakar: kariyer, ilişkiler, maneviyat ve yaşam tarzı gibi çeşitli alanlarda ne durumda? Hedeflere hangi yollarla ulaşıldı veya ulaşılmadı ve belirli değerler yaşandı mı yoksa göz ardı edildi mi? Hayatın bazı yönleri kaçınılmaz olarak durgun ve bir tekdüzeliğe saplanmış hissediyor ve bir adam geçmişinin hangi kısımlarını korumak ve hangilerini atmak istediğine karar vermelidir. Belirli ilişkilerden, arayışlardan, hayallerden ve beklentilerden vazgeçme süreci öfke, keder ve bir kayıp duygusu uyandırabilir.
Bir erkek belirli ilişkilere ve arayışlara son verirken aynı zamanda hayatı için alternatif seçenekler, farklı olasılıklar ve yeni ufuklar aramaya başlar. Önceki dönemde ihmal edilen benlik parçaları dikkat çeker. Bir geçiş sırasında genellikle bir yenilenme, umut ve yeni bir başlangıç yapma duygusu mevcuttur.
Her belirli geçişin kendine özgü gelişimsel görevleri vardır, ancak hepsinin ortak noktası, Levinson’un Genç/Yaşlı kutuplaşması dediği şeyi bütünleştirmek için çalışma ihtiyacıdır. Bir erkek vaktinden önce yaşlanabilir veya gençliğinin üstünlüğünü çok uzun süre korumaya çalışabilir; her geçiş, bu enerjilerin “yaşamın o zamanına uygun” bir dengesini yaratmasını gerektirir:
Özellikle çağların değişmesiyle, normalde Olgunluk, muhakeme, öz-farkındalık, yüce gönüllülük, bütünleşmiş yapı, perspektif genişliği gibi Eski niteliklerde bir artış olur. Ancak bu nitelikler, yalnızca Young’ın enerjisi, hayal gücü, merakı, aptallık ve fantezi kapasitesi tarafından canlandırılmaya devam edilirse değerlidir. Genç/Yaşlı bağlantısı sürdürülmelidir.
Geçişler ince ve pürüzsüz olabilir. Bir erkek, hayatındaki önemli bileşenleri değiştirmeye çalışmak yerine, var olanlara olan bağlılığını basitçe yeniden teyit edebilir veya reddedebilir. İşi değişmeyebilir ama ona karşı tutumu değişebilir. Aile yaşamının yapısı aynı kalabilir ama ona bakış açısı değişebilir. Bir ilişki günümüze kadar gelebilir, ancak değişen şartlarla. Daha önce hakkında daha fazla belirsizlik içinde olduğu bir şeyle olan ilişkisini derinleştirebilir veya ayırabilir. Bir erkeğin hayatı, dramatik olmayan bu tür geçiş sırasında önemli ölçüde değişmiyor gibi görünse de, sonunda, yaşam yapısı ince bir şekilde farklıdır ve farklı hisseder .
Bir erkeğin zaten oldukça tatmin edici bir yaşam yapısıyla bu dönemlere girmesi, yumuşak bir geçişin sonucu olabilir. Bununla birlikte, aynı zamanda “teslimiyet, atalet, pasif boyun eğme veya kontrollü umutsuzluktan da kaynaklanabilir.” Yani, bir adam mevcut koşullarında sıkışıp kalmış hissedebilir ve değişemeyeceğine inanmak değişmez. Bu gibi durumlarda, muhtemelen önümüzdeki aşamalarda mücadele edecektir.
Öte yandan, geçişler aynı zamanda kriz dönemleri de olabilir. Daha büyük, daha önemli değişikliklere duyulan ihtiyaç hissedilir ve bununla mücadele edilir. Bir erkek evliliğinde (ya da bekarlığında) mutsuz olduğunu, yanlış kariyer yolunda olduğunu, coğrafi bir hamle yapmak istediğini ya da inancından vazgeçmesi gerektiğini hissedebilir. Daha dramatik pivotlar düşünülmektedir.
Bir geçiş ister daha sessiz ister kaotik olsun, “sorgulama ve keşfetme görevleri aciliyetini kaybettiğinde sona erer.” Bir erkek, yaptığı (veya boyun eğdiği) yeni veya yenilenmiş taahhütlerde ilerlemeye hazır hisseder. Bu seçimler “geçişin ana ürünüdür” ve bir sonraki adım, takip eden daha istikrarlı dönemde kişinin yaşam yapısını bunlar etrafında inşa etmeye başlamasıdır.
Ahır/Yapı İnşa Dönemleri
Süre: ~6-8 yıl
Bir geçiş sırasında eski bir yaşam yapısı sonlandırılır ve yeni bir yapı oluşturulur. Bunu takip eden istikrarlı dönem boyunca, bir adam bu yeni yapıyı sağlamlaştırıp zenginleştirir, ona anlam ve bağlılık verir ve amaçlarını ve değerlerini onun mimarisi içinde takip eder.
İstikrarlı dönemler tamamen sakin değildir, stresten, zorluklardan ve değişimden arınmış değildir – kişinin yaşam yapısını inşa etme ve güçlendirme süreci ve ayrıca yaşamın temel doğası her zaman zorluklarla doludur – ancak bunlar daha istikrarlı, doğrudandır. ve geçiş dönemlerinden daha yerleşiktir.
Kişinin yaşam yapısını geliştirmeye yönelik temel göreve ek olarak, her belirli istikrarlı dönemin kendine özgü gelişimsel görevleri vardır.
Hem istikrarlı hem de geçiş dönemlerinin görevleri herkes için evrensel olsa da, her insan onlar üzerindeki işini çok çeşitli, çok bireysel yollarla yapacaktır ve görevler iyi ya da kötü yapılabilir; ancak Levinson’ın da belirttiği gibi, başarı fikirleri öznel ve kendine özgü olduğu için bu tür yargılarda bulunmak zordur. Bu bağlamda “başarı”, belirli bir dönemin gelişimsel görevlerinin yapılıp yapılmadığı ve bu bağlılıktan kaynaklanan değişimlerin ve taahhütlerin kişinin kendisi için tatmin edici ve içinde bulunulan şartlara göre uygulanabilir olup olmadığı meselesidir.
Yetişkin yaşam döngüsünün genel yapısını incelemede önemli bir çıkarım, yaşlanmanın kalıcı, somut bir istikrar – yüzyılın dörtte üçü süren yekpare bir yapı – yaratma süreci olmaktan ziyade, bunun yerine bir salınım olduğudur. yaratma ve yeniden yaratma, yok etme ve yenilenme, ideal olarak yukarı doğru, üretken bir kavisle.
Bu dizide, bu yörünge içindeki belirli dönemlere daha yakından bakacağız. Levinson’ın çalışması orta yaştan sonraki yaşam döngüsünün doğası hakkında bazı spekülatif hipotezler ortaya atsa da, araştırması büyük ölçüde onlu yaşların sonundan yaklaşık 45 yaşına kadar olan dönemlere odaklandı. Yetişkinlik ve ardından Orta Yaşam Geçişine ayrı bir parça ayırmak.
Soğuk Kuzey Kutub Ural dağ bittiği nokta – Ural Dağları’nın en kuzey kısmıdır.
Bu Coğrafya nın güney sınırı – Khulga Nehri’nin kaynak suları boyunca çizilir ve güneye devam eden hat Kutup Altı Urallar bulunur. Kuzeyde Kutub Urallar olarak bilinmekte ve devamında Konstantinov Kamen Dağı’na kadar uzanır. Ve daha kuzeyde kutub bölgesi Pai-Khoi ile Novaya Zemlya devam eder. Ural havzasının yanı sıra, Asya ile Avrupa arasında coğrafi bir sınır ve Yamalo-Nenets Özerk Okrugu ile Komi Cumhuriyeti arasında idari bir sınır vardır.
Kutub Urallarda veya Nenets Ren geyiği çobanlarının yaşamında görsel gördüğümüz gibi.
23 Ocak 2018
Nenets kamp sezonu 2019-2020.
Sergey Karpuhin Kuzey Kutub Ural Dağ.
Ural Dağları’nın en kuzey kısmı Artik Kuzey Kutub olarak kabulenir. Ural Dağların Coğrafi bilimine göre Ural Dağların Güney sınırı Khulga Nehri’nin kaynak suları boyunca çizilir ve daha güney bölgelere uzanır. Kuzey Kutup Altı Urallar bulunur. Kuzeyde Ural dağa – Konstantinov Kamen Dağı’na kadar uzanır. Ve daha kuzeyde Pai-Khoi ve Novaya Zemlya kadar devam eder. Ural dağa havzası yanı sıra, Asya ile Avrupa arasında coğrafi bir sınır olarak kabullenir ve Yamalo-Nenets Özerk Ealeti ile Komi Cumhuriyeti arasında idari Rusya Federasyonun bir Federatif devlet olarak adlandırılır.
Fotografta görduğunuz gibi Sobi Vadisi ve arkasında Rai İz Dağı. Vorkuta-Labytnangi demiryolunun altında. Tüm eylemler ve olaylar bu dağlarda gerçekleşti.
Kuzuy Kutub etkisi dolai çevre Hava akımı çok sert soğuk ve seyrek nüfuslu! Ancak Vorkuta-Labytnangi demiryolunun Polar Uralları geçtiği için buraya ulaşmak nispeten kolay. En azından bu dağların bazı kısımlarında. Bu durumu sık sık kullanıyorum ve Polar Urallarda birden fazla sefer ve birçok fotoğraf turu geçirdim. Burada oldukça güçlü bir peyzaj bileşeni ve ayrıca daha da çekici bir etnografik bileşen var. Polar Uralların dağlarında Nenets, kışın geyik sürüleriyle gelir. Burada dağların yamaçlarında rüzgar karı savurur ve geyiklerin kendi yiyeceklerini bulmaları daha kolaydır. Ayrıca Sobi vadisi boyunca uzanan bir demiryolu, bu zorlu dönemde ren geyiği ailelerinin hayatını büyük ölçüde kolaylaştırıyor. Yaz aylarında Nenets, sürüleriyle birlikte denize yakın tundrada dolaşırken, kışın Polar Uralların dağlarına gelirler.
Kuzey Kutub Ural dağa veya Nenets ren geyiği çobanlarının yaşamında gözlemlediğimiz yaşam.
23 Ocak 2018
Daha önce Kuzey kutub bölgesi Uralları ziyaret etmek zorunda kaldım. Ve benim için yeni bir zaman gelip de çeşitli geziler ve fotoğraf turları düzenlemeye başlayınca doğal olarak bu bölgeyi hatırladım. Ve bu formattaki ilk gezi Eylül 2016’da gerçekleşti. Sonra sadece radyal yaptık ve sonbahar dağlarını filme aldık. Ama o zamanlar çok aktif kuzey ışıklarından memnun kaldığımız özel bir bonus. Ve bir şekilde ren geyiği çobanlarının konusu çengel oldu. Yakınlarda sürüleriyle birlikte bir aile vardı. İkinci fotoğraf turu ise 2017 Mart ayı sonunda başladı. Manzaralar ve kuzey ışıkları için tekrar gittim. Ama kendim için beklenmedik bir şekilde, yerel ren geyiği çobanları ile tükenmez bir konu keşfettim. Yaz aylarında Nenets, sürüleriyle birlikte denize yakın tundrada dolaşırken, kışın Polar Uralların dağlarına gelirler.
Sobi Vadisi ve arkasında Rai-İz Dağı. Vorkuta-Labytnangi demiryolunun altında. Tüm eylemler ve olaylar bu dağlarda gerçekleşti.
Yerler sert ve seyrek nüfuslu, ancak Vorkuta-Labytnangi demiryolunun Polar Uralları geçtiği için buraya ulaşmak nispeten kolay. En azından bu dağların bazı kısımlarında. Bu durumu sık sık kullanıyorum ve Polar Urallarda birden fazla sefer ve birçok fotoğraf turu geçirdim. Burada oldukça güçlü bir peyzaj bileşeni ve ayrıca daha da çekici bir etnografik bileşen var. Polar Uralların dağlarında Nenets, kışın geyik sürüleriyle gelir. Burada dağların yamaçlarında rüzgar karı savurur ve geyiklerin kendi yiyeceklerini bulmaları daha kolaydır. Ayrıca Sobi vadisi boyunca uzanan bir demiryolu, bu zorlu dönemde ren geyiği ailelerinin hayatını büyük ölçüde kolaylaştırıyor. Yaz aylarında Nenets, sürüleriyle birlikte denize yakın tundrada dolaşırken, kışın Polar Uralların dağlarına gelirler.
İlk Kutub gezi Eylül 2016’da gerçekleşritilmişti.
Sonra sadece radyal yaptık ve sonbahar dağlarını filme aldık. Ama o zamanlar çok aktif kuzey ışıklarından memnun kaldığımız özel bir bonus. Ve bir şekilde ren geyiği çobanlarının konusu çengel oldu. Yakınlarda sürüleriyle birlikte bir aile vardı. İkinci fotoğraf turu ise 2017 Mart ayı sonunda başladı. Manzaralar ve kuzey ışıkları için tekrar gittim. Ama kendim için beklenmedik bir şekilde, yerel ren geyiği çobanları ile tükenmez bir konu keşfettim. Yaz aylarında Nenets, sürüleriyle birlikte denize yakın tundrada dolaşırken, kışın Polar Uralların dağlarına gelirler.
2019-2020 Yamal Kutub bölgesi Nenets Ren geği otlak kampı Kış mevsimi
Böylece, 23 Mart’ta, Sob Nehri kıyısında iki vebanın olduğu Polar Ural dağlarındaki kamplardan birine vardık. Nenets ren geyiği çobanlarından oluşan küçük bir aile Taiberi burada yaşıyor.Nenets ren geyiği çobanlarından oluşan küçük bir aile Taiberi burada yaşıyor.
Henüz tam olarak bahar gelmedi, ama yine de nehirde birçok çözülmüş yama var .
Sob kıyısındaki Taybury kampı.
Belki de önce Taybury ailesi ile tanıştırırım:
ve … işte : Pyotr Ivanovich Taiberi, ailenin reisi. Çalışkan ve nazik adam
Ivanovich Taiberi, ailenin reisi. Çalışkan ve nazik adam.
Lena Taybury, ailenin en yaşlı kadınıdır. Alçakgönüllü ve samimi bir kadın.
Nicholas Tybury son sınıf öğrencisi.
Nikolai’nin kendi ailesi var, ikinci balayı yaşıyorlar: eşi Masha ve iki harika çocukları var..
Küçük Ruslan
Misha, Peter ve Lena’nın en küçük oğludur.
Peter ve Lena Taybury’nin de bir oğulları ve bir kızları var ama ziyaretimiz sırasında kampta değillerdi. Bu iki evlatları uygun bir yerde bulunur.
Kurdukları Kamp Demiryolu yakındadır.
Kampın hemen yanınsa Nehir geçiyor. Trene binebileceğiniz en yakın peron çok yakındır. Her şey harika ama burada geyiklerin otlayabileceği hiçbir yer yok. Bu nedenle sürü, kendilerine yiyecek bulabilecekleri daha yüksek dağlara sürüldü. Aynı gün içeri alınıp beslendikten sonra geyikle ilk atışlarımızı yapacağımız sürüye götürüldük.
Burada dağlarda başka bir arkadaş var. Sürüye bakabilmek için gereklidir. Ve orada başka bir aile yaşıyor.
Aşağıda sakinlerinden bahsedeceğim. Her ne kadar zaman zaman Taybury’den herkes buraya gelse de.
Lytkov ailesi üst çadırda yaşıyor. Aile oldukça küçük : Anne Dusya, oğlu Alyoshka ve kızı Votane.
Bir zamanlar çok kalabalık bir aileydi.
Dusya nın annesi
Alesha
Votan
Votane, bu Nenets kızın adı Votane. On bir yaşında ve şimdiden vebada gerçek bir hostes ve annesinin baş yardımcısı. Büyük bir Lytkov ren geyiği çobanı ailesinin yedinci çocuğu olabilir. Henüz doğmaya hazırlanırken meydana gelen korkunç trajedi olmasaydı yapabilirdi. Sonra çadırları, Polar Urallarda Shchuchye Gölü yakınında, dağın yamacında durdu. Kampa çığ düştü. Konutu yok eden taşlarla serpiştirilmiş kalın bir kar tabakasının altına neredeyse tüm aile gömüldü. Bir mucize eseri, sadece Alyoshka, babası ve hamile annesi hayatta kaldı. Alyoshka ortanca çocuktu, üçü ondan büyük, ikisi küçüktü. Bu, ren geyiği çobanlarının en büyük Nenets ailelerinden biriydi. Ancak o uğursuz günde, aile bir anda beş çocuğunu kaybeder ve bundan kısa bir süre sonra bir kız doğar ve adı Wotane olur. Adın tam bir çevirisi yok, ancak anlamı tam olarak bu – Hayatta kalan veya hayatta kalan, hayatta kalan. Ve bir süre sonra başka bir olayda ailenin babası da öldü. Ancak bu iki trajedi arasında iki çocuk daha doğdu. En küçüğü şimdi bir yatılı okulda. Rahibe Lena, Votane’den bir yaş küçük ve erkek çocuk İlya şimdi birinci sınıfa gidiyor. Geçen sonbahara kadar, üçü böyle dolaştılar (dolaştılar) – Dusya’nın annesi Alyoshka ve Votane, yaklaşık iki yüz başlı küçük bir geyik sürüsüyle. Ama sonra tam ve müreffeh Taybury ailesi, sürüleri birleştirip birlikte göndermelerini önerdi.
Ve burada hepsi bir araya getirildi. Komşu ahbapta yaşayan Nikolai’nin ailesi hariç. Sahibi Pyotr İvanoviç ve Lena olan bu çadırın artık biz de sakinleriyiz. Ve işte tam da üst ahbapta yaşayan Lytkov’ların ziyarete geldiği an. Ama şu anda arkadaşlarından değil, ren geyiği yetiştiricisinin tatiline gittikleri Salekhard’dan ziyarete geldiler. Bu yüzden çok güzeller. Şimdi onların masasına oturacağız. Nenets’in yemeği basittir. Burada balıkları görebilmenize ve gerçekten sahip olmalarına rağmen, ama yine de asıl mesele et. İster haşlanmış ister dilimlenmiş dondurma. Gördüğünüz gibi ekmekleri de var. Genellikle çok getirirler ve sokakta dondururlar.
Ve sahip oldukları tüm iyilikler zenginikler kızaklarda saklanır…Ren geyiklerin peşinden yola devam…
Kışın çok sık öksürmek, yani bir yerden bir yere dolaşmak gerekli değildir.
Bu nedenle, diğer el sanatlarını ele almak için zaman var.
Kadınlar ahbapta iğne işi yaparlar ve erkekler kızak imalatıyla uğraşırlar. Ve çiftlikleri için bir şeye ihtiyaçları var ve bir şey satışa çıkacak.
Kadınlar çadırda iğne ile el işi yaparlar. Erkekler kızak imalatıyla uğraşırlar. Ve çiftlikleri için bir şeye ihtiyaçları var ve bir şey satışa çıkacak.
Kutub Yerel köpekler.
Kuzey Kutub Halk Topluluğun en gözde ve sevdikleri ve çok yardımsever üyeleri.Layka türü kutub kızak ve av ıöpekleri
Onlar olmadan sürü yönetilemez. Kışın biraz daha az işleri var ve rahatlayabilirler!
Yerel koşullara tamamen adapte olmuşlardır, bu nedenle top şeklinde kıvrılırlar ve tamamen kar yağana kadar uyuyabilirler.
Kışın ana ulaşım aracı elbette kar motosikletleridir.
Ancak ren geyiği takımları da kullanılıyor ve sadece yazın kullanılıyor.
Kampta pek çok ilginç hikaye vardı ama yine de kuzey ışıklarını çekmek istedik.
Ve onun oralarda bir yerde olduğunu biliyorduk ama bulutların ötesinde.
Doğa bizi memnun etmek istemedi.
Geceleri ufuk aydınlandı.
Işığın güçlü olduğu söylenemez, ancak iki defa ve kampın diğer çevresi ile birlikte harika resimler verdi.
Genel olarak hava şartlarından dolayı uzun süre çekim yapamadık. Geceyi Sob’daki kampta geçirdik, sonra kendimizi düzene sokmak için üsse gittik. Sonra tekrar Sob’daki ahbaplara döndüler. Ve bir gün Dusi yakınlarındaki üst çadırda birkaç gece geçirmeye karar verdiler. 29 Mart’ta oraya gittik, o gün hava her zamanki gibi çok sıcak değildi. Dusya bizi iyi karşıladı, besledi ve biz zaten yakında yatmayı planlıyorduk ki aniden borunun geçtiği delikten yıldızları gördük. Bu bir şanstı. Ve şans, üst çadırın üzerinde böyle bir taç ile gerçekleşti. Tabi sahiplerinin biraz uyumasını engelledik.
Genel olarak hava şartlarından dolayı uzun süre çekim yapamadık. Geceyi Sob’daki kampta geçirdik, sonra kendimizi düzene sokmak için üsse gittik. Sonra tekrar Sob’daki ahbaplara döndüler. Ve bir gün Dusi yakınlarındaki üst çadırda birkaç gece geçirmeye karar verdiler. 29 Mart’ta oraya gittik, o gün hava her zamanki gibi çok sıcak değildi. Dusya bizi iyi karşıladı, besledi ve biz zaten yakında yatmayı planlıyorduk ki aniden borunun geçtiği delikten yıldızları gördük. Bu bir şanstı. Ve şans, üst çadırın üzerinde böyle bir taç ile gerçekleşti. Tabi sahiplerinin biraz uyumasını engelledik.
Ancak cennet kısa sürdü. 31 Mart’ta üsse inmek zorunda kaldık. Ama sabah korkunçtu. Kar fırtınası öyle ki, fırtına bora burnunuzu çıkaramazsınız.
Sürünün bir kısmı vebaya çivilenmiş, geri kalanı bir yerlere dağılmış ve kafası karışmış. Nenets adamları bir kar motosikletine koştu ve onları bulmaya çalıştı. Ve sonra misafirler geldi. Ev sahipleri bir şekilde bizi teslim edebileceklerinden biraz şüphe duydular. Üsse götürülmeyi bile istemedik. En azından Sob’daki daha düşük vebalara. Ve sonra bir şekilde trenle gideceğiz.
Ve gittik ve geldik. Ve aşağıda günlük yaşam var, kimse hava durumuna aldırış etmiyor.
Bu zifiri karanlıkta kendilerinin de kaybolmamaları çok şaşırtıcıydı. Yine de, şehirlerin dışındaki insanların daha istikrarlı bir ruhu var. Ve hatta Nenets ren geyiği çobanları gibi zorlu koşullarda yaşayan insanlar için daha da fazla.
Böyle bir duruma nasıl tepki verirsiniz? Ve sadece gülüyorlar. Evet ve hava durumuna dikkat edin.
Latince indulgentiadan gelen (İng. ve Fr. indulgence) bir kelime olup sözlük anlamı “bağışlama”dır. Hıristiyanlık’ta sadece Katolik kilisesine has bir terim olarak Tanrı tarafından affedilen günahların dünyevî cezalarının kilise tarafından kısmen veya tamamen bağışlanmasını ifade etmektedir.
Hıristiyanlık’ta günahın iki yönlü zararı vardır. Öncelikle insan günah işlemekle Tanrı’nın emrini çiğnemiş, dolayısıyla ondan yüz çevirmiş, herhangi bir şeyi Tanrı’ya tercih etmiş olmaktadır. Bu durum, günahın Tanrı’ya karşı işlenmiş olan suç ve hata yönünü ortaya koyar. Öte yandan günah, hem günah işleyene hem de mensubu bulunduğu cemaate zarar vermektedir. Bu sebepledir ki gerek ruhları arındırmak gerekse dünya hayatındaki ahlâkî nizamın kudsiyetini muhafaza etmek için günaha yol açan söz ve davranışlara karşılık birtakım cezaî müeyyideler konulmuştur. Hıristiyanlık’ta bu müeyyideler dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki kısma ayrılır. Günah karşılığı verilen cezalar ilâhî adalet gereği ıstıraplar, sefaletler, çeşitli sıkıntı ve üzüntüler şeklinde bu dünyada veya cehennem ateşi şeklinde âhirette ya da arındırıcı cezalar olarak a‘râfta verilir ve hiçbir günah cezasız kalmaz. Ancak suçların bu dünyada cezalandırılmaması onların affedildiği anlamına gelmez, âhirete ertelendiğini gösterir. Diğer taraftan bir kısım günahların cezası da sadece bu dünyada verilmekte, âhirete intikal etmemektedir.
Hıristiyanlık’ta, gerekli şartlar yerine getirildiği takdirde Kutsal Ruh’a karşı işlenen suçların dışındaki bütün günahların affedilebileceği kabul edilmiştir. Tanrı’nın emirlerini yapmamak veya yasaklarını çiğnemek şeklinde Tanrı’ya karşı işlenmiş olan suçtan doğan günah ya bizzat Tanrı tarafından veya onun adına kilise tarafından affedilebilmekteyse de bu durum günah sonucu ortaya çıkan dünyevî ceza ve kefâretleri ortadan kaldırmamaktadır. Kitâb-ı Mukaddes’te buna dair örnekler çoktur. Ahd-i Atîk’e göre Hz. Dâvûd, Uriya’nın karısı ile zina ettikten sonra işlediği suçun farkına varır ve Peygamber Natan’la aralarında şu konuşma geçer: “Ve Dâvûd Natan’a dedi: Rabb’e karşı suç ettim. Ve Natan Dâvûd’a dedi: Rab da senin suçunu sildi: Ölmeyeceksin. Fakat küfretmek için bu işle Rabb’in düşmanlarına büyük fırsat verdiğinden dolayı sana doğan çocuk da mutlaka ölecektir” (II. Samuel, 12/13-14). Burada anlatılan olayda Dâvûd işlediği suç sebebiyle pişman olunca Rab onun suçunu bağışlamış, ancak suçun cezası ortadan kalkmamıştır. Katolikler’deki a‘râf inancı da Tanrı bağışlasa bile suçun dünyevî cezasının devam ettiğini göstermektedir. Zira Katolik inancına göre suçu Tanrı tarafından bağışlanan, fakat dünyevî cezasını çekmeden ölenler a‘râfta azap görmek suretiyle bu suçtan arınmaktadırlar.
Yeryüzünde yaşayan her insan günah işleyebileceği için herkes Tanrı’nın bağışlamasına muhtaçtır. “Eğer günahımız yoktur dersek kendi kendimizi aldatırız ve bizde hakikat olmaz. Eğer günahlarımızı ikrar edersek günahlarımızı bize bağışlamak ve bizi her haksızlıktan temizlemek için O (Tanrı) sadık ve âdildir” (I. Yuhanna, 1/8-9).
Hıristiyanlık’ta Tanrı’dan başka bazı kişi ve kuruluşlara da günahtan bağışlama yetkisi verilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ günahları bağışlamış ve bu yetkiyi havârilere de tanımıştır. Havârilerden sonra onların halefi kabul edilen kilise Tanrı adına fertlerin günahlarını bağışlayabilmektedir. Günahların Allah’a karşı olan kısmının yine Allah adına bağışlanması, “günah itirafı” adı verilen dinî bir merasimle gerçekleşmektedir. Kişi işlediği günahı itiraf eder, pişman olur ve tövbe edip Tanrı’ya tam bir itaat içinde kötülüğü bırakırsa papaz onun günahını affetmektedir. Fakat bu bağışlama, günahın dünyevî karşılığının ortadan kalkması için yeterli değildir. Affedilen günahların dünyevî cezalarının kilise tarafından bağışlanmasına ise endüljans denilmektedir.
Sadece Katolik hıristiyanlar tarafından kabul edilen endüljansın dogmatik temelleri, günahın affedilmesinden sonra da devam eden dünyevî ceza inancı ile bütün hıristiyanların bir “azizler birliği” oluşturduğu kanaatine dayanmaktadır. Günahlarla ilgili dünyevî ceza inancı çeşitli konsil kararlarında ifade edilmiştir (La Documentation catholique, s. 198). Azizler birliği inancına gelince, Hıristiyanlığa göre insanlar Tanrı’nın bir lutfu olarak tabiat üstü bir bağla birbirlerine bağlanmışlardır. Bu sebepledir ki birinin günahı diğerlerine zarar, iyiliği ise fayda verir. Hıristiyanlar, Âdem’in suçunun bütün insanlara sirayet ettiği gibi Mesîh’in kurtarıcılığının da bütün insanlara şâmil olduğunu kabul ederler. Bundan dolayı insanlar Mesîh’te birleşmeye çağrılmışlardır (Yuhanna, 15/5; Korintoslular’a Mektup, 12/27). Nasıl ki Mesîh kendisi suç işlemediği halde insanlar için acı çekmiş, onların kurtuluşu için kendini feda etmişse (Petrus’un I. Mektubu, 2/21-25) ona tâbi olanlar da doğru yolda dua ederek, iyilikler yaparak, tövbe ve istiğfar ederek birbirlerine yardımcı olmalıdırlar. Hıristiyanlık’taki azizler birliği kavramı bu inançtan doğmuştur. Bu birlik insanların dua, tövbe, dayanışma gibi hususlarla birbirlerine yardımcı oldukları karşılıklı iş birliği müessesesidir. Bu yardım sadece yaşayanlara değil arındırıcı azaba uğrayan ölülere de yapılabilmektedir.
Kilisedeki din adamlarıyla Mesîh ve azizlerin, fazilet ve şefaatleri vasıtasıyla fertleri günahlarının sonuçlarından kurtarabildikleri inancından kaynaklanan ve zamanla kilise tarihinde önemli bir olay haline gelen endüljans uygulaması, temelde tövbe sakramentinin tarih içerisindeki gelişmesinden doğmuştur. Hıristiyanlığın başlangıcından VI ve VII. yüzyıllara kadar vaftiz sonrası işlenen günahların bağışlanma işi oldukça zahmetliydi ve ağır işliyordu. Bu dönem “umumi tövbe” dönemiydi. Diğer taraftan günahın Tanrı nezdinde suç oluşturan yönüyle tabii sonucu olan dünyevî ceza birbirinden net olarak ayrılmamıştı. Günah itirafı sakramenti günahın tamamen affını hedefliyordu. VII. yüzyıldan XI. yüzyıla kadarki dönemde “özel (ferdî) tövbe”nin yaygınlaşıp müesseseleşmesi günahtaki suç ve cezanın birbirinden iyice ayrılmasına sebep oldu.
XI ve XII. yüzyıllarda endüljans uygulamaları başladı. XIII. yüzyılda teologlar endüljansın meşruiyetini kabul ettiler. Ölüler için ilk endüljans ise resmen XV. yüzyılda ortaya çıktı. Trent Konsili (1543-1564), endüljansın mahiyetiyle ilgili dogmatik açıklamada bulunmamakla birlikte endüljans uygulamasının hıristiyanlar için faydalı ve kurtuluş sağlayıcı olduğunu belirterek bu uygulamanın faydasızlığını, kilisenin böyle bir yetkisinin olmadığını savunanların görüşünü reddetti (Adnès, s. 1719). Öte yandan papaların çeşitli zamanlarda yayımladıkları genelgelerle de endüljansın meşruluğu ve faydası vurgulanmıştır (Papa VI. Clement, V. Martin, IV. Sixte, X. Leon, VI. Pie, XI. Pie ve XII. Pie’nin bu konuda genelgeleri vardır).
Endüljansın meşruiyet kazanmasından sonra kilisenin o günkü politikası ve hıristiyan toplumların karşılaştıkları problemlere göre çok değişik alanlarda uygulamaları yapılmıştır. Meselâ Clermont Konsili’nin bir kararına göre, “Eğer bir kimse şöhret ve para için değil de sadece dinî gayeler ve Kudüs kilisesini kurtarmak maksadıyla yola koyulursa (Haçlı seferine katılırsa) onun bu yolculuğu her tür tövbe yerine geçecektir.” Papa VII. Boniface bir genelgesinde şöyle demektedir: “Güvenilir eski bir geleneğe göre bu muhteşem kiliseye (Roma’daki St. Pierre Kilisesi) gelenlerin günahları bağışlanmaktadır. Biz de bu af ve bağışlamaları tasdik ediyor, saygı ve tövbe ile gelen bütün inananlara, içinde bulunduğumuz ve gelecekteki yüzyıllarda bütün günahlarının affını vaad ediyoruz” (La Documentation catholique, s. 209). Fakat endüljans müessesesi zamanla bozulmuş, yüzyıllar boyunca kilise tarafından para karşılığı endüljans dağıtılmış, nihayet kilise yanlış ve usulsüz uygulamaları yasaklayarak endüljansın aslî unsurlarının korunması gerektiğine karar vermiştir (a.g.e., s. 211-212). Bu konuda en açık ve ayrıntılı bilgi, 1 Ocak 1967 tarihli papalık genelgesiyle (İndulgentiarum Doctrina) ortaya konulmuştur. Bu genelgeye göre endüljansın, günahların cezalarını gidermeye yönelik diğer vasıtalarla ortak noktaları olmasına rağmen onlardan açık şekilde farklıdır. Endüljansta kilise günahların affı için sadece dua etmez, fakat taşıdığı otoriteye dayanarak dünyevî cezaların affı için Mesîh ve azizlerin kefâret hazinesinden insanlara dağıtır. Kilisenin endüljans dağıtmaktaki gayesi, sadece dünyevî cezaya çarptırılanların cezalarına kefâret olmak suretiyle onlara yardım etmek değil aynı zamanda onları tövbeye ve yardıma, özellikle de imanı güçlendirici hayırlı işler yapmaya özendirmektir.
Papa VI. Pavlus tarafından 1 Ocak 1967’de ilân edilen, daha sonra kilise kanununda da yer alan şekliyle endüljans, Tanrı tarafından affedilen suçların dünyevî cezalarının kilise tarafından bağışlanmasıdır. Endüljans kısmî veya küllî olabilir, ölüler için de kullanılabilir. Endüljansın verilmesi kilise tarafından emredilen hayırlı işleri yapmak, Tanrı’yı sevmek, günahlardan kaçınmak, Mesîh’in bağışlarına güvenmek, azizler birliğinin kişi için çok faydalı olduğuna kesin olarak inanmak gibi şartların yerine getirilmesine bağlıdır.
İslâm dinine göre özellikle kul hakkını ilgilendirmeyen günahların dünyevî ve uhrevî cezasını affetme yetkisi bütünüyle Allah’a aittir. Peygamberler de dahil olmak üzere hiçbir kulun ulûhiyyete ait yetkilere sahip olması mümkün değildir. Aksi bir anlayış, bütün semavî dinlerin temel ilkesini oluşturan ve İslâmiyet tarafından önemle vurgulanan tevhid inancına aykırı olur. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Günahları Allah’tan başka kim affedebilir ki!” (Âl-i İmrân 3/135) tarzında yer alan ifadenin dışında birçok âyette af ve mağfiret ulûhiyyetin bir niteliği olarak Allah’a nisbet edilmiştir. Bu husus hadislerde de aynı şekilde vurgulanmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿafv”, “ġfr” md.leri; Wensinck, el-Muʿcem, “ʿafv”, “ġfr” md.leri). İslâm inancına göre işlenen günahın affedilmesi ve mânevî arınmanın sağlanması için herhangi bir dinî kuruluş veya kişiye başvurmaya gerek yoktur. Yaptığına pişman olmak, günahtan fiilen elini çekmek ve bir daha yapmamaya karar vermek suretiyle gerçekleşecek samimi bir tövbe (tevbe-i nasûh) mânevî arınma için yeterlidir. Ancak işlenen günah kul hakkına tecavüz niteliği taşıyorsa hak sahibinin hakkının ödenmesi veya ondan helâllik alınması gerekir. Oruç gibi kaza edilmesi mümkün olan bir ibadet konusunda gösterilen ihmalin yol açtığı günahtan kurtulmak için de onun kaza edilmesi icap eder. Bunlardan başka işlenen suça karşılık naslarca belirlenmiş bir ceza varsa ona da rızâ gösterilmelidir (bk. AF; TÖVBE). Kelâm mezhepleri tarafından farklı şekillerde yorumlanan şefaat müessesesi de hiçbir mezhebe göre endüljans niteliği taşımaz. Zira şefaate taraftar olanlar bunun âhiret hayatı için söz konusu olduğunu kabul ederler. Muhtelif âyetlerde ancak Allah’ın izin verdiği kimselerin şefaatte bulunabileceği de ifade edilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/255; Yûnus 10/3; ez-Zümer 39/44).
Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde, Ehl-i kitap bilginlerinin, ne kadar çok olursa olsun ilâhî gerçekler karşısında değersiz sayılan menfaatler uğruna (semen-i kalîl) Allah’ın âyetlerini değiştirdikleri belirtilir (meselâ bk. el-Bakara 2/79, 174-175; Âl-i İmrân 3/77). Tevbe sûresinde ise yahudilerle hıristiyanların, din adamlarını tanrılaştırmak suretiyle tevhid inancını bozdukları ifade edildikten sonra (9/31) bu din adamlarının insanların mallarını haksız yere yedikleri ve onları Allah yolundan saptırdıkları (9/34) ifade edilir. Kur’an’ın bu tür beyanlarının endüljans anlayışını da hedef aldığını söylemek mümkündür.
Bugün yaşı 50 civarında ya da daha fazla olanlar iyi anımsar. 1970’li yıllarda Libya lideri Muammer Kaddafi popüler bir şahsiyetti. Sık sık basında yer alır, tartışmalara, sohbetlere konu olurdu. Bunda hiç kuşkusuz sıra dışı kişiliğinin payı vardı. Ancak tek neden bu değildi. Libya’da bir “sosyalist cemahiriye” kurduğunu, adına “yeşil sosyalizm” dediği bir sosyalizm biçimi oluşturduğunu ilan etmişti. Türkçede olmayan cemahiriye sözcüğü bile tek başına uzun süre tartışılmıştı.[1]
Yeşil sosyalizm, Yeşil Kitap adı verilen ve üç bölümden oluşan bir metinde açıklanıyordu. Kitap 1970’li yılların ikinci yarısında üç ayrı bölüm halinde yayımlandı. Kaddafi tarafından kaleme alınan kitapta, kapitalizme ve reel sosyalizme alternatif “Üçüncü Evrensel Teori”nin ortaya çıkarıldığı “müjdeleniyordu.” Kitabın birinci bölümü demokrasi sorununu, ikinci bölümü ekonomi sorununu ele alıyor; üçüncü bölümü de Üçüncü Evrensel Teori’nin toplumsal tabanını açıklıyordu. Teori bir yandan sosyalizan bir karakter taşırken, diğer yandan İslam’la uyum içinde olduğunu vurguluyordu. Ancak bu “uyum”, seküler bir karakter taşıyor ve bu nedenle de kitap, iktidarı boyunca Kaddafi’ye muhalefet eden köktenci İslamcılar tarafından “kâfir” damgası yiyordu.[2]
Kaddafi’nin ve birlikte iktidara geldiği subayların siyasi çizgisinin, dönemin önemli siyasi önderi olan ve Mısır’da 1954 ile 1970 arasında başkanlık yapan Cemal Abdül Nasır’dan esinlenmiş olmasını doğal karşılamak gerekiyor. Mısır’ın ardından 1960’lı ve 70’li yıllarda Arap dünyasında, sırtını dine ve milliyetçiliğe dayayan, öte yandan sosyalizmden esinlenen akımlar gelişti. Büyük ölçüde ulusalcı olarak nitelenebilecek olan bu akımlar, sosyalizmi her ülkenin kendi koşullarına uyarlama çabasını güttüler. Bu dönemde Arap ülkelerinin, bir bölümünde feodal iktidarlar, darbeler ya da halk ayaklanmaları aracılığıyla yerini ilerici nitelikteki iktidarlara bıraktı. Bu iktidar değişikliklerinde askerler önemli rol oynadılar; zira o dönemde Ortadoğu toplumlarında askerlik ve ordu modernleşmenin önemli öznelerinden birini oluşturmaktaydı.[3]
Libya’da da 1 Eylül 1969’da bu tür bir iktidar değişikliği oldu. Birlikçi Hür Subaylar adıyla örgütlenen bir grup subay monarşiyi devirdi ve Libya Arap Cumhuriyeti ilan edildi. İktidarı, Devrimci Komuta Konseyi devraldı; konseyin başında, o dönemde henüz 27 yaşında olan Yüzbaşı Muammer Kaddafi vardı.
Bir tür burjuva devrimi sayılması gereken iktidar değişikliğinin ardından ortaya çıkan yeni rejimin önemli özelliklerin biri antiemperyalist, sömürge karşıtı olmasıydı. Ülkedeki ABD ve Britanya üslerinin varlığını sağlayan anlaşmalar kısa sürede feshedildi. Yabancı sermayenin varlığı da kısıtlanmaya başladı. Zengin petrol yataklarının üzerindeki çokuluslu petrol tekellerinin kontrolüne, Libya Ulusal Petrol Şirketi’nin kurulmasıyla birkaç yıl içinde son verildi. 1973’te bunların bir bölümü devletleştirildi.
Özellikle eski İtalyan sömürgecilerin elinde bulunmaya devam eden topraklar ve devrilen hanedanın elinde bulunan topraklar kamulaştırıldı ve topraksız köylülere dağıtıldı. Köylülere, tarım yapabilmeleri için finansal ve teknik destek verilmeye başlandı.
Öte yandan, Nasırcı düşünceden beslenen Arap milliyetçiliği yeni iktidarın ideolojik çerçevesini çiziyordu. İktidar, düşüncesinin İslam’la uyum içinde olduğunu ilan ediyordu. İslami ceza hükümleri yürürlüğe kondu. Komünizm karşıtı bir yaklaşım da belirgin özelliklerden bir diğeriydi. (Bu da ABD yönetiminin yeni iktidarı tanımasını sağlamıştı.)[4]
Ancak bu özellik, Libya’nın Sovyetler Birliği ve diğer sosyalist ülkelerle yakın, dostça ilişkiler geliştirmesini engellemedi. Bu, Batı karşıtı dış politikanın da doğal bir sonucu oldu. Sovyetler Birliği için, emperyalizmden uzaklaşan ve kendi ayakları üzerinde durmaya çalışan yeni bir ülke elbette olumlu bir anlam taşıyordu. 1972’nin başında, iki ülke arasında bir iktisadi ve teknik işbirliği anlaşması imzalandı.[5] Gelişen ilişkiler, özellikle 1970’li yıllarda sosyalist ülkelerin Libya’ya önemli düzeyde yardımlar aktarmasını getirdi. Sosyalist ülkelerden gelen çok sayıda teknik eleman, Libya’nın kalkınmasına katkıda bulundu. Bu ülkeler Libya’ya finansal, siyasal, askeri destek de verdi.[6]
Sömürgecilik, monarşi ve Batı kültüründen arınmak için adımlar atıldı. Bunlar arasında Batı kökenli kitaplar ve müzik aletlerinin yakılması, gece kulüplerinin kapatılması, alkolün yasaklanması, Libya’nın geleneksel giysilerinin giyilmesinin teşvik edilmesi, Gregoryen takvimdeki isimlerin değiştirilmesi gibi bazıları sembolik olanları da vardı.
1969’un Aralık ayında İslam, ülkenin resmi devlet dini ilan edildi. Devrimin amaçlarından birinin din, ahlak ve yurtseverliğe dayalı bir sosyalizmin inşa edilmesi olduğu açıklandı. Bu, toplumsal adalet, yüksek üretim düzeyi, her türlü sömürünün ortadan kaldırılması ve ulusal servetin eşit olarak dağıtılması gibi unsurlara dayanacaktı.
Mısır modeli izlenerek 1971’de Arap Sosyalist Birliği isminde tek bir öncü partinin iktidarda olduğu bir döneme geçildi. Ancak bu model, iki yıl sonra terk edildi.
Kaddafi, Arap birliğini sağlamak konusunda çeşitli girişimlerin içinde bulundu. İktidara geldikten hemen sonra Libya, Aralık 1969’da Mısır ve Sudan’la birlikte Arap Devrimci Cephesi’ni kurdu. 1970’te buna Suriye de katıldı. Bunun devamı, Arap Cumhuriyetleri Federasyonu oldu. Ancak çeşitli görüş ayrılıkları nedeniyle bu girişim ilerleyemedi ve 19 Kasım 1977’de sona erdi. 1970’ler boyunca bu dört ülkenin çeşitli birlik ya da federasyon denemeleri oldu ancak bunlar hep kısa ömürlü kaldı.
Bir başka girişim ise Tunus’la Libya arasında 1974’te gerçekleşti. İki ülke birleşerek Arap İslam Cumhuriyeti adını alacaklardı. Ancak ideolojik ve siyasi görüş ayrılıkları nedeniyle bu girişim de sonuç vermedi.
15 Temmuz 1973’te yaptığı bir konuşma ile Kaddafi, eski bürokrasiye karşı bir halk devrimi ilan etti ve bürokrasiye karşı halk komiteleri kurulmasını talep etti. Kaddafi’nin bu tür girişimleri Devrimci Komuta Konseyi’ndeki görüş ayrılıklarını giderek derinleştirdi. Ağustos 1975’te Ömer El-Muhaşi’nin başını çektiği bir darbe girişimi başarısızlıkla sonuçlandı. Konseyin yarısı tasfiye edildi ve Kaddafi, iktidarını konsolide etti.
Ülkede gerçekleştirilmeye çalışılan dönüşümler iki önemli eksiklik barındırıyordu. Birincisi, halkın devrimci sürece katılımı ve desteği idi. Bir de hayata geçirilen politikalar bütünlüklü bir programatik zeminden yoksundu. Bu eksiklikleri gidermek için halk devrimini, Üçüncü Evrensel Teori’nin ortaya atılması ve Yeşil Kitap izledi.
1977’de bir “halk iktidarı rejimi” ilan edildi ve ülkenin adı Libya Arap Halk Sosyalist Cemahiriyesi oldu. Halk komiteleri ve halk kongreleri sisteminin tepesindeki Genel Halk Kongresi’nin Genel Sekreteryası’nı Kaddafi ve kendisine yakın dört subay oluşturuyordu.
1970’lerde devlet yapılanmasında gerçekleşen değişiklikler, yeni kurumların ortaya çıkması, halkın eğitim ve sağlığına önem verilmesi gibi uygulamalar, beraberinde toplumsal bir canlılık getirdi. Halkın refah düzeyi yükseldi.
Yeşil Kitap neydi?
Libya tarihi boyunca ilerlemeden önce, ülkede 1970’li yılları şekillendirmede önemli yeri olan Yeşil Kitap’ı irdelemekte yarar var.[7] Kitap,pek çok başlığı ele almakla birlikte, gerek yönetsel yapı gerekse ekonomi konularında birçok boşluğu da barındırıyor. Ortaya atılan düşüncelerin çoğunun nasıl hayata geçirileceği belirsizlik taşıyor. Dolayısıyla bu düşünceler zaman içinde pek çok değişikliğe uğradı, güncellendi, yeni araçlar geliştirildi. Yeşil Kitap’ı bütünlüklü bir programdan çok, bir tür kılavuz olarak nitelendirmek mümkün. Örneğin, ortaya konan düşünceler, kitapta yer almayan Devrimci Komiteler aracılığıyla hayata geçirilmeye çalışıldı. Kasım 1977’den itibaren kurulan ve Halk Komiteleri ve Kongreleri sistemini kesen bir düzlemde oluşturulan bu komiteler, halkın siyasi süreçlere daha fazla katılmasını, alınan kararların yürürlüğe konmasını sağlamak gibi işlevlere sahipti.
Kitabın birinci bölümü “Demokrasi Sorununun Çözümü (Halkın Otoritesi)” başlığını taşıyor. Bu bölümde insan topluluklarının birincil siyasi sorununun “hükümet etme aracı” olduğu belirtiliyor.
Kaddafi’ye göre iktidar mücadelesi, sınıflar, mezhepler, aşiretler vb. farklı “hükümet etme araçları” arasında gerçekleşiyor. Sınıf kavramı yanlış bir bağlamda ele alınarak, bir hükümet etme aracı olarak tanımlanıyor. Ve Kaddafi’nin bütün bir “teori” oluşturma çabası, yeni bir sosyalizm yarattığı iddiası nesnel dayanaktan yoksun kalıyor. Zira yeşil sosyalizm, işçi sınıfını, diğer sınıflarla aynı düzleme yerleştirerek, temel bir hata yapıyor. Ve bu özelliğiyle, bilimsel sosyalizme uzak olduğunu daha en baştan ortaya koyuyor.
Yeşil Kitap’a göre, farklı hükümet etme araçları arasında yaşanan iktidar mücadelesi sonucunda halk kaybediyor, demokrasi kaybediyor. Ona göre, mevcut seçim sistemleri halkın gerçek iradesini yansıtmıyor. Bunların hepsinde, bir azınlık “kazanıyor”. Hangi sistemde olursa olsun bugünkü haliyle parlamentolar, halkı temsil etmiyor ve parlamenter hükümetler demokrasi sorununa yanlış bir çözüm sunuyor.
Bu noktada Kaddafi, kapitalizmle reel sosyalizmi aynı düzleme yerleştiriyor. Reel sosyalizmde de gerçek demokrasinin bulunmadığını, gerçek demokrasinin halkın temsilcilerinin faaliyeti aracılığıyla değil, halkın katılımı ile olacağını belirtiyor.
Kaddafi’ye göre otorite tam anlamıyla halkın elinde olmalıdır. Halk, doğrudan yönetmelidir. Bugünkü haliyle parlamento gibi, halkı temsil eden bir araç bulunmamalıdır. Ancak Kaddafi burada durmayarak, partiyi de bu tür temsiliyet aracı olarak tanımlıyor ve parti olgusuna da tamamen karşı olduğunu yazıyor; her türden parti olgusuna.
Ona göre parti çağdaş diktatörlüktür; hükümet etmenin modern aracıdır. Parti hiç demokratik değildir, çünkü ortak çıkarları, ortak bir bakışı ve kültürü olan ya da aynı yerellik ve aynı inanca sahip insanlardan oluşur. Bir partinin hedefi, programını uygulayabilmek için iktidara gelmektir. Ancak halkın içerisinde değişik çıkarlar, düşünceler, duygular, inançlar olduğu için, bir parti halkı yönetmemelidir. Partilerin iktidar için birbiri ile mücadele etmesi, toplumun daha üst ve daha yaşamsal çıkarları pahasına olur. Dolayısıyla bu mücadele, siyasi etkinlik yaratsa da toplum için yıkıcıdır. Bir başka partinin zaferi, halkın, demokrasinin yenilgisidir. Bir parti başta, halkı temsil etmek için kurulur. Sonra partinin önde gelen grubu, diğer üyelerini ve partinin lideri de bu önde gelen grubu temsil eder hale gelir.
Üçüncü Evrensel Teori’de sınıf olgusunun yanlış ele alınması, sınıflar arasında fark gözetilmemesi, parti olgusu ile ilgili analize de yansımaktadır. Her türlü parti aynı kefeye konmakta, işçi sınıfının devrimci öncü partisi ile kapitalist sisteme ait diğer bütün partiler eşitlenmektedir. Yukarıda söz edilen yaklaşıma göre, ortaya parti diktatörlüğü çıkmaktadır. Sosyalizme özgü proletarya diktatörlüğü, parti diktatörlüğü olarak tanımlanmaktadır. Sınıf olgusunun yanlış ele alınması, işçi sınıfı ile partisi arasındaki ilişkinin de kavranamamasına yol açmaktadır.
Kaddafi burada da durmayarak parti sistemini modern aşiret ve mezhep sistemi olarak tanımlamaktadır, yine burjuva partileri ile işçi sınıfı partisini eşitleyerek. Ona göre bir parti tarafından hükümet edilen toplum, tam olarak, bir aşiret ya da mezhep tarafından yönetilen bir toplum gibidir. İktidar için partiler arasında verilen mücadele ile aşiretlerin ya da mezheplerin aynı mücadeleyi vermesi arasında fark yoktur. Her ikisi de toplum için aynı yıkıcılıktadır.
Ona göre sınıf sistemi de, parti, aşiret ya da mezhep sisteminden farklı değildir. Bir sınıf da toplumun üzerinde, diğerlerinin yaptığı gibi egemen olmaktadır. Nasıl bir partinin, aşiretin ya da mezhebin kendi içinde ortak çıkarları varsa, bir sınıfın kendi içindeki çıkarları da ortaktır. Sınıf, parti, aşiret ve mezhep, benzer etkenlerden ortaya çıkıp ve benzer sonuçlara yol açmaktadır. Bu etkenler akrabalık, inanç, yaşam standardı, kültür ve yerellik gibi etkenlerdir ve bunlar, ortak bir hedefe yönelik ortak bir bakış ürettiği için, sınıf, parti, aşiret ya da mezhep ortaya çıkmaktadırlar.
Sınıf olgusu yanlış ele alınınca, toplumların gelişim sürecinde nasıl evrildiği, nasıl bir toplumsal role sahip olduğu anlaşılamayınca, Marksizm’e uzak bu ifadeler ortaya çıkıyor. Kaddafi Marksist olmayan bir bakışla bir tür sosyalizm geliştirmeye çalışırken, iktidarın aynı sınıfın farklı bileşenleri arasında el değiştirmesi ile bir sınıfın iktidarının başka bir sınıf tarafından alaşağı edilmesi durumunu birbirinden ayıramamaktadır. Böylece tarihsel ilerlemeyi kavramamakta, işçi sınıfının iktidara gelmesine ilerici bir anlam atfedememektedir.
Ancak saat arada sırada doğru zamanı işaret etmektedir: “Eğer bir sınıf, parti, aşiret ya da mezhep topluma egemen olursa, bütün sistem bir diktatörlük olur.” Ancak bu durum, toplumun çıkarlarına aykırı olarak sunulmakta; proletarya diktatörlüğü, burjuva diktatörlüğü ya da daha geri bir diktatörlükle eşdüzeyde değerlendirilmektedir.
Kaddafi’ye göre, bir sınıf, bir toplumun mirasçısı olursa, onun özelliklerini miras olarak alır. Örneğin işçi sınıfı diğer sınıfları ezerse, toplumun mirasçısı olur, toplumun maddi ve toplumsal tabanı haline gelir. Zaman geçtikçe, elimine olmuş sınıfların özellikleri işçi sınıfının içinde ortaya çıkar. Ve bu özelliklerin sahipleri, bu özelliklere göre davranmaya başlar. Dolayısıyla işçi sınıfı, ayrı bir toplum haline gelir, eski toplumla aynı çelişkileri gösterir. Elimine olmuş sınıflar gibi sınıflar ortaya çıkar ve böylece toplumu domine etme mücadelesi yine ortaya çıkar.
Sosyalizmde, burjuva sınıfların yok olmayabileceği ya da yeniden türeyebileceği açıktır. Bunun yine bir iktidar mücadelesine neden olacağını tarihsel gelişmeler de ortaya koymuştur. Ancak Kaddafi’nin yaptığı bu gerçeğe işaret etmek değil, aslında sosyalizmin gerçekdışılığını vurgulamaktır. Ve tabii bunun üzerinden de komünizmin olanaksızlığını.
Üçüncü Evrensel Teori’ye göre, hükümet etme aracı bir sınıf, parti, aşiret ya da mezhep değil, toplumun bütünü olmalıdır. Teori; temsiliyet, vekâlet vb. olmaksızın halkın otoritesine dayanmaktadır. Doğrudan demokrasi asıl hedeftir.
Üçüncü Evrensel Teori’nin ortaya koyduğu “gerçekçi” doğrudan demokrasiye ulaşmanın tek yolu, halk kongreleri ve halk komiteleri sistemidir. Yeşil Kitap doğrudan demokrasinin yolunun keşfedildiğini müjdelemekte; dünyadaki demokrasi sorunu nihayet çözülmektedir.
Kaddafi, demokrasiden, bir başka temel sorun olarak betimlediği hukuk sorununa geçiş yaparak, sosyalizmle İslam’ı bağdaştırma çabasına yöneliyor. Ona göre bir toplumun doğal hukuku ya gelenek ya da dindir. Bir toplum için herhangi bir başka hukuk hazırlamak geçersizdir ve mantık dışıdır. Diktatoryal hükümet etme araçlarının hukuku, doğal hukukun yerini almıştır. İnsan yapımı hukuk, doğal hukukun yerine geçmiştir. Hükümet etme araçlarının değiştirmesi mümkün olmayan istikrarlı kurallara dayanan bir doğal hukuk olmadığı sürece özgürlük tehdit altındadır. Geleneksel hukuk, maddi cezalar yerine, insan için uygun olan ahlaki cezalar ortaya koyar. Din de geleneği sahiplenir ve içerir. Dolayısıyla din, doğal hukukun olumlanmasıdır.
Bu şekilde ifade edilen düşünceler hukuk alanında da boşlukların var olması anlamına geldi. 1969’dan hemen sonra İslam hukuku geçerlidir diyen hükümet, 1970’li yıllarda giderek bunun, yürütülen devrimci dönüşümlere uygun olmadığını söylemeye başladı. 1978’de Kaddafi, İslami hükümlerin modern toplumlarda iktisadi ve siyasi ilişkiler için bir kılavuz olarak kullanılamayacağını vurguladı. Bu dönemde ülkedeki hukuksal yapıyı devrimci mahkemeler oluşturmaya başladı. Pratikte seküler politikalar İslami hükümlerin yerini aldı. Ancak bu süreç hiçbir zaman resmiyet kazanmadı. Kaddafi hep devrimin gerçek İslam’ı uyguladığını iddia etti.
Halk kongreleri, Halk Komiteleri Sistemi
Bu sistem, 1977’de Libya Arap Halk Sosyalist Cemahiriyesi’nin ilan edilmesiyle birlikte hayata geçirilmeye başlandı. Sistem, birkaç yıl içinde devletin (Libya Ulusal Petrol Şirketi gibi birkaç işletme haricinde) bütün bürokratik ve yönetsel kurumlarının doğrudan halkın eline geçmesini sağladı. Halkın siyasi süreçlere katıldığı, düşüncelerini kongreler aracılığıyla doğrudan dile getirebildiği bir sistem ortaya çıktı.
Ancak yeşil sosyalizmin idari alana ilişkin belirsizlikleri, boşlukları devlet yapılanmasına, yönetsel mekanizmalara (özellikle de ekonominin yönetimine) yansıdı; burada da ciddi düzeyde belirsizlikler, boşluklar ortaya çıktı. Bu durum, dışsal koşulların bozulmasıyla birlikte, beraberinde büyük sorunlar getirdi. Örneğin, petrole dayalı olan ekonominin, bu nedenle istikrarsızlıklara açık olması karşısında gerekli olan planlama çalışmaları ihmal edildi.[8]
Bu tür boşluklar, devlet yapılanmasının revize edilmesiyle sonuçlandı. Mart 1979’da Devrimci Otorite’nin kurulması, bu tür adımlardan biridir. Zaman içerisinde, özellikle 1990’lı yıllardan itibaren Libya siyasetinin önemli bir özelliği belirginleşti ve Kaddafi iktidarının sonuna kadar varlığını korudu: Bir tarafta, halk kongreleri ve halk komiteleri sistemine dayanan formel bir hükümet yapısı bulunurken, diğer tarafta Kaddafi çevresinde enformel bir iktidar ve otorite yapısı ortaya çıktı. Bu yapılar “Kaddafi’nin Yoldaşları Birliği”, “Halkın Toplumsal Önderlik Komiteleri” gibi yapılardı. İlki Kaddafi’ye yakın kişilerden, ikincisi önemli kişiler ya da aşiret liderlerinden oluşuyordu.[9] Aile ve aşiret yakınlıkları Kaddafi iktidarının çevresini giderek daha fazla şekillendirdi.
Ekonomi sorununun çözümü – Sosyalizm
Yeşil Kitap’ın ikinci bölümü bu başlığı taşıyor. Kaddafi, ekonomi sorununu işçinin bakış açısından ele alarak tanımlamaya başlıyor. Grev hakkı dahil kazanılan hakları olumlu kabul ediyor ama bütün kazanımlara karşın, sorunun işçiler için yalnızca daha az şiddetli hale geldiğini, çözülmediğini söylüyor. Ve bu iddia, reel sosyalizm için de geçerli. Zira mülkiyet kamuda olsa bile, işçiler ücretli çalışan konumunda. Buna göre, işveren birey de olsa, devlet de olsa onun altında ücretli çalışan, onun kölesidir.
Bu noktada reel sosyalizmle ilgili çarpık bir başka değerlendirme var: Kamusal ekonomik düzende işçiye sadece ücret ve başka sosyal faydalar verilir ve bu, zenginlerin, özel şirketlerin sahiplerinin işçilere yaptığı “yardımlardan” farklı değildir. Özel mülkiyete zıt olarak kamu mülkiyetinde, gelirin, işçiler dahil topluma geri döndüğü argümanı geçerlidir. Ama bu, bir sınıf, bir parti, mezhep, aile, aşiret, birey ya da herhangi bir başka temsil yetkisinin otoritesinin değil; halk komiteleri sisteminin, yani halkın otoritesi altında olduğunda doğrudur. Nihai çözüm, ücret sistemini ilga etmek, doğal hukuka dönmektir.
Doğal hukuk da, yukarıda tanımlandığı gibi, dine dayanmaktadır.
Kaddafi, ekonomik sorunun özünü tanımlarken Marksizm’i de eleştirmektedir. Ona göre, “daha önceki tarihsel teoriler ekonomik sorunu, ya sadece üretim faktörlerinin mülkiyeti açısından ya da yalnızca üretim için ücretler açısından ele almıştır.” Asıl mesele üretimdir. Dünyadaki ekonomik sistemlerin en önemli özelliği, üretim ister toplum için ister bir özel kuruluş için yapılıyor olsun, işçinin, ürettiği üzerinde herhangi bir hak sahibi olmasını engelleyen ücret sistemidir.
Kaddafi’nin üretim faktörleri olarak tanımladığı şeyler, sanayide makine, hammadde ve işçi; tarımda ise arazi, çiftçi ve tarım sürecinde kullanılan araçtır.
Yeşil Kitap’a göre insanın insanı sömürmeye başlamasından önce, doğal hukuk geçerliyken, doğal sosyalizm vardı. Sömürü toplumunun oluşmasından itibaren doğal hukuktan uzaklaşıldı ve insan topluluklarında çarpıklaşma ve çürüme ortaya çıktı. Nihai çözüm, ücret sistemini ilga etmek, insanı zincirlerinden kurtarmak ve sınıfların, hükümet biçimlerinin ve insan yapısı yasaların ortaya çıkmasından önce ilişkileri tanımlayan doğal hukuka dönmektir. Doğal kurallar, insanlar arası ilişkilerde tek referanstır. Doğal hukuk, üretim faktörleri arasındaki eşitliğe dayanan doğal sosyalizme yol açar. Burada, üretim faktörlerinin üretimdeki payının eşit olması gerekir. Böylece, bütün üretim süreçlerinin tabi olduğu bir sosyalist sistem kurulacaktır.
Bir bölümü bugün anlaşılması zor gelen bu ifadeler; mülkiyet ilişkilerinin, sınıflar arası ilişkilerin, sınıf çelişkilerinin, sınıflı toplumların ortaya çıkmasından bu yana gelişen sınıf çatışmalarının, Marksizm’in tanımladığı kavramların hiçbirinin yanından geçmemektedir.
Kaddafi’ye göre sosyalist sistemde kişinin geliri ücret ya da yardım olmamalıdır. Zira sosyalist sistemde ücretli çalışan yoktur, sadece ortaklar vardır. Gelir, özel mülkiyetin bir biçimidir. Bunu nasıl kullanacağına kişi kendisi karar verir; ya gereksinimlerini karşılayabilir ya da, faktörlerinden biri olduğu üretimde pay olarak kullanabilir. Kişinin payı, üretim karşılığı herhangi bir başka kişiye ücret verilmesinde kullanılmayacaktır.
Bu yaklaşım da ütopik sosyalizm esintileri taşımaktadır ve 19. yüzyılda yanlışlığı Marksizm tarafından ortaya konmuştur.
Kitapta tanımlanan yaklaşım, 1977 yılından itibaren önce küçük işletmelerde ve özel çiftliklerde, daha sonra daha büyük sanayilerde (bankalar ve petrol sanayisi hariç) uygulanmaya başladı. İşletme sahiplerine bir tür tazminat ödendi ve işçilerle birlikte, ama eşit oranda mülkiyette pay sahibi olmalarına olanak tanındı. Böylece üst ve orta sınıfların özel mülkiyetine darbe vuruldu. İşletmeler, seçilmiş işçilerden oluşan Temel Üretim Komiteleri tarafından işletilmeye başlandı. Yönetimleri Halk Komiteleri’ndeydi.
Ticaret sektörü çok büyük ölçüde daraltıldı. Özel perakende ticareti devlete ait süpermarketlerin açılmasıyla birlikte ortadan kalktı. 1980’e kadar bütün topraklar kamulaştırıldı. Küçük çiftçiler, tarım yapmak için devlete ait topraklardan ihtiyaçları kadarını kiralayabiliyorlardı. 1 Eylül 1980’de yaptığı bir konuşmada Kaddafi, ülkedeki girişimcileri “parazit” olarak nitelendirdi ve özel işletmeler, büyük ölçüde Devrimci Komitelerin aracılığıyla ya kamulaştırıldı ya da kapandı.
Yeşil Kitap’ın vurgu yaptığı konulardan biri de konut meselesi. Kitapta herkesin, oturduğu konutun sahibi olması gerekliliği vurgulanıyor. Bu da 1978 yılında bir yasayla uygulamaya kondu ve herkes, oturmakta olduğu konutun sahibi haline geldi. Boş konutlara el kondu ve bunlar ihtiyaç sahiplerine dağıtıldı.
Öte yandan, Kaddafi’nin Marksizm’in kapitalizme ilişkin analizlerinden hiç etkilenmediğini söylemek de haksızlık olacaktır. Artık değer ve sömürü kavramlarını her ne kadar kendi ifadeleri ile tanımlasa da bunlar, Marksist analizle paralellik göstermektedir. Öte yandan, yeşil sosyalizmde bir işçi (ya da onun literatüründe üreten), yalnızca kendisi için üretmektedir. Bireysel servette farklılık, ancak bir kamu hizmeti yürütenler için geçerlidir. Toplum bunlar için, servetten, verdiği hizmete eşit bir payı ayıracaktır.
Burada çözüm olarak ikili bir mülkiyet biçimi tanımlanmaktadır: İnsanın, başkalarını kullanmadan kendi ihtiyacını karşılamak için özel mülkiyeti, ve üretenlerin, üretimde ortak olduğu sosyalist mülkiyet. Kişinin kendi gereksinimlerinin mülkiyetine sahip olması, onu madden ve ruhen özgür kılacak, ve bu da onu mutlu edecektir. Sosyalist toplumun amacı da budur.
Kitaba göre nihai aşama, kârın ve paranın yok olacağı aşamadır. Bu aşamaya, toplumun tam anlamıyla üretken bir topluma dönüşmesi ve üretimin, toplum üyelerinin maddi gereksinimlerinin karşılandığı aşamaya ulaşmasıyla varılacaktır. Bu nihai aşamada kâr otomatikman yok olacak ve paraya gereksinim kalmayacaktır. Öte yandan, mevcut durumda kâr, iktisadi faaliyetin itici gücüdür. Sosyalist üretim, kârı artırma çabası ile paragrafın başında tanımlanan düzeye geldiğinde, kâr yok olacaktır.
Burada Kaddafi’nin Marksizm ile uyumlu yaklaşımlarının belki de en netini görebiliyoruz. Yukarıdaki paragraf, Engels’in Komünizmin İlkeleri isimli metninde komünizme ilişkin yaptığı şu tanımla benzeşiyor: “Nihayetinde, bütün sermaye, bütün üretim, bütün mübadele ulusun elinde toplandığında, özel mülkiyet kendiliğinden yok olacaktır; para gereksiz hale gelecektir; üretim o denli genişleyecektir ve insan o denli değişecektir ki toplum, geriye kalmış olabilecek eski iktisadi alışkanlıklarını bir kenara atacaktır.”[10]
Ulusçuluk zemini
Yeşil Kitap’ın üçüncü bölümünde Kaddafi, teorisinin toplumsal zeminini açıklıyor. Bir ulus oluşumu üzerinden milliyetçi bir toplumsal zemin betimleniyor. Ulusal mücadele, toplumsal mücadele ile eşitleniyor; ve bunun tarihin hareketini sağladığı vurgulanıyor. Milliyetçilik, toplumun birliğini sağlayan tutkal olarak tanımlanıyor. Ve bir adım daha atılarak, birliğinin pekişmesi için, bir ulusun bir dininin olması gerektiğinin altı çiziliyor.
Kaddafi, aile, aşiret ve ulus arasında bir dizge kuruyor ve birliğin sağlanmasında bu üç düzlemi öne çıkarıyor. Ailenin ve aşiretin toplum için önemli kurumlar olduğunu belirtiyor. Ancak ulusun, hem ailenin hem de aşiretin üstünde bir kurum olduğuna vurgu yapıyor.
Kaddafi burada hiç kuşkusuz, aşiretlerin egemen olduğu arkaik bir toplumsal yapıdan, bir ulus oluşturma çabasını ortaya koyuyor. Bir yandan, ülkenin siyasal yapısını toplumsal yapısı ile uyumlu hale getirmeye; diğer yandan aşiretin belirleyici olduğu yapıyı evrilterek ulus oluşumunu hızlandırmaya çalışıyor.[11]
1969’dan sonra, Libya’da kadınların özgürlük alanı çok büyük ölçüde genişledi. Geri bir toplumda ezilmekte olan kadınlar, eğitim hakkı başta olmak üzere bütün haklarına sahip oldular. Kaddafi, aşiretlerin oluşturduğu, toplumsal açıdan geri bir toplumu ileriye çekmeye çalışırken kadınlara da bu alan açıldı. Buna karşın Yeşil Kitap’ta geri bir doğulu bakış açısını da görmek mümkün. Kitap, kadın ile erkeğin biyolojik farklılıklarından ötürü tam anlamıyla eşit olamayacağını, kadının yaşamdaki rolünün ve işlevinin de bu nedenle farklı olduğunu belirtiyor. Örneğin, aile yapısının insan doğasına uygun olduğunu ve bu nedenle kreş uygulamasının çocuk için yanlış olduğunu vurguluyor. Kadının Doğu’da bir meta olarak görüldüğünü belirtip, Batı’da ise kadınlığının tanınmadığını iddia ederek, kadının doğal rolünü engelleyen koşulları ortadan kaldıracak bir dünya devriminin gerektiğini söylüyor. Böylelikle, reel sosyalizmin kadının özgürleşmesi için on yıllar boyunca attığı adımları da bir kalemde siliyor.
Kitabın son bölümlerinden birinde eğitim meselesi ele alınıyor. Kaddafi burada, bütün dünyada egemen olduğunu söylediği, bir tedrisata dayalı zorunlu eğitimin diktatoryal olduğunu, insanların özgürlüğünü kısıtladığını iddia ediyor. Bundan kurtulmak için bir kültürel devrim gerektiğini ve her insanın istediği gibi eğitim almasını sağlayacak şekilde geniş bir okul sisteminin kurulması gerekliliğini dile getiriyor. Din eğitimini engelleyen toplumların da gerici toplumlar olduğunu, cehalete eğilim gösterdiklerini ve özgürlüğe düşman olduklarını iddia ediyor. Dini eğitimi tekelleştiren toplumların da aynı özellikte olduğunu vurguluyor. Materyalist bilgiyi “tabu” olarak kabul ettiğini iddia ettiği toplumları da aynı kefeye koyuyor; ve böylece yine reel sosyalizmi hedef alıyor.
Bu görüşler bir yana, Kaddafi döneminde Libya’da parasız sağlık hizmetinin yanında parasız eğitim hizmeti de devlet tarafından verildi. Önceki dönemde eğitim açısından çok geri olan toplumun önemli bir bölümü eğitim hakkından yararlandı. 1969’da yüzde 10 düzeyinde olan okuryazarlık oranı yüzde 75’e kadar çıktı.
Rüzgârın dönüşü
Libya yönetimi, Filistin direnişi başta olmak üzere Ortadoğu ve Afrika’daki ulusal kurtuluş hareketlerini yoğun biçimde destekledi; topraklarını bu hareketlerin üyelerine ve yöneticilerine açtı. Buna dayanarak ABD, Libya’yı 1978’den itibaren hedef tahtasına oturtmaya başladı. Libya’nın terörist faaliyetlere dahil olduğu iddiası ilk kez bu dönemde ortaya atıldı.[12]
1980’li yıllarda Libya, terörizmi desteklediği iddiasıyla, ABD ve diğer Batılı ülkelerin hedefinde daha fazla yer aldı. Berlin’deki ABD’li askerlerin gittiği bir gece kulübünde patlayan bombanın sorumluluğunu Libya’ya yükleyen ABD yönetimi (bunun doğru olmadığı kısa sürede ortaya çıktı), 14 Nisan 1986’da Trablus ve Bingazi’yi bombalayarak onlarca sivilin ölümüne neden oldu.
1970’te petrol geliri, ülkenin toplam gelirinin yüzde 99’unu oluşturuyordu. Ve ülkenin tek ihraç kalemi petroldü.[13] 1970’li yıllarda sanayi ve tarıma büyük yatırım yapıldı, ülke ekonomisindeki ağırlıkları artırıldı. Ancak yine de Kaddafi dönemi boyunca ülke ekonomisi büyük ölçüde petrole bağımlı kaldı; tarım ve sanayinin ekonomideki payı çok düşük düzeyleri aşamadı. Petrolün toplam gelir içindeki payı 1970’lerin sonlarında yüzde 99,9’a yükseldi.[14]
Reel sosyalist sistemin dağılması, emperyalizmin basıncı, özellikle Arap dünyasına yönelik sonuçsuz dış politika adımları, Libya’nın uluslararası düzlemde izole olmasını beraberinde getirdi. Ekonomik yaptırımlar ve petrol fiyatlarının düşmesi ülkeyi ekonomik açıdan da çok zor durumda bıraktı.
Bu dönemde, özellikle 1986’daki iktisadi ve siyasi reformlarla birlikte ülke piyasalaşmaya açıldı ve 1970’li yıllarda ortaya konan devletçi, halkçı ilkelerden uzaklaşılmaya başlandı. Özel sektör yeniden büyüdü. Yabancı sermaye yatırımlarına alan açıldı. Çokuluslu petrol tekelleri Libya’ya geri döndü. 2000’lerin başlarından itibaren Batı ülkeleriyle ilişkiler gelişti.
Türkiye kökenli sermaye de 1980’li yıllardan itibaren Libya’da belirgin bir varlık gösterdi. Bu, günümüzde de devam ediyor.
Aynı süreçte cemahiriye sisteminin ilerici özellikleri de aşınmaya başladı. Halk iktidarı sistemi bozuldukça halk depolitize oldu. Bunda elbette, her ne kadar reel sosyalizme uzak bir sosyalizm biçimi tanımlanmaya çalışılmış olsa da, Sovyetler Birliği ve reel sosyalist sistemin yıkılmasının ve sosyalizmin ağırlığının azalmasının büyük bir payı var.
Kaddafi’nin Batılı ülkelerle ilişkileri giderek geliştirmesi, kendisinin ve ülkesinin emperyalizm tarafından “haydut devlet” olarak etiketlenmesini engelledi, ama iktidarının zayıflamasını engellemeye yetmedi. Yine de Kaddafi’nin liderliğindeki Libya, emperyalizmin arzu ettiği Ortadoğu’ya uymuyordu. Başka aşiretlerin ve gerici odakların konumu güçlendi. Ve Arap Baharı olarak adlandırılan gerici dalga 2011’de Libya’yı da vurdu. Kaddafi trajik biçimde katledildi ve böylece Libya için uzun bir dönem kapandı.
Libya’da Kaddafi döneminde her ne kadar bilimsel sosyalizme çok uzak bir ideoloji ve siyasal pratik ortaya konmuşsa da, sosyalizme bir şekilde eğilim gösterilmesini, 20. yüzyılın ilerici rüzgârları ile açıklamak gerekiyor. Sovyetler Birliği ve onun temsil ettiği sosyalizm, ulusal kurtuluş hareketlerini, antiemperyalist hareketleri desteklemesi nedeniyle özellikle bu tür ülkelerde sempati kazanmıştı. Öte yandan bu ülkelerin çoğunda bağımsız bir işçi sınıfı siyasetine alan açılması güç olmuş, Libya’da ise doğuşuna hiç izin verilmemişti.[15]
Bugünden bakıldığında Libya’daki yeşil sosyalizm deneyimi; halkın her aşamada kongreler, komiteler aracılığıyla örgütlenmiş olması, kamucu ekonominin hayata geçirilmesi, geri bir toplumda kadınlara özgürlük alanının açılması, halkın parasız eğitim ve sağlık hizmeti alabilmesi, emperyalizme karşı en azından uzun bir süreyle dik durulması gibi özellikleri sayesinde olumlu anılmayı hak ediyor.
Öte yandan, Kaddafi’nin tutarsız kişiliği ve bunun ülkenin gerek iç gerekse dış politikasına yansıması, özellikle 2000’li yılların başlarından itibaren emperyalizmle uzlaşma girişimleri, Kaddafi Libyası’nın geleceğe aktarılabilecek olumlu bir örnek olmasını engelliyor. Ama buna en fazla neden olan şeyin “yeşil sosyalizm” olduğunu da vurgulamak gerekiyor. Kimi olumlu yanlarına karşın; bütün tutarsızlıkları, geri özellikleri ve bilimsel sosyalizme aykırı yaklaşımları nedeniyle yeşil sosyalizm tarihin tozlu sayfalarında kalmayı hak ediyor. Bu ve benzeri örneklerin, farklı sosyalizm arayışlarının bilimsel sosyalizmden uzaklaşmaya neden olması kaçınılmaz ve bu nedenle başarısız olmaya mahkûmlar. Uzun sözün kısası, sosyalizmin yeşilinin ya da başka bir renklisinin olması mümkün değil.
Dipnotlar
[1] Cemahiriye sözcüğü “kitlelerin devleti” anlamına geliyor. Ali Abdullatif Ahmida, The Making of Modern Libya, SUNY Press, 2009, Albany, s. 154
[2] Francis A. Boyle, Destroying Libya and World Order: The Three-Decade U.S. Campaign to Terminate the Qaddafi Revolution, Clarity Press, 2013, Atlanta, s. 13
[3] E. Zeynep Suda Güler, Arap Milliyetçiliği: Mısır ve Nasırcılık, Yazılama Yayınevi, 2011, İstanbul, s. 92
[5] Malumud Ata Alla, Arab Struggle for Economic Independence, Progress Publishers, 1974, Moskova, s. 160
[6] Doğal olarak Sovyetler Birliği için, bu dönemde emperyalizmin ekseninden uzaklaşan her ülkenin bir önemi vardı. Bu ülkelerin çok azında sosyalist devrim gerçekleşirken bir bölümü kendilerine özgü sosyalizm biçimleri benimsediler; bir bölümü ise sosyalizmden uzak durdular. Sovyetler Birliği bu ülkelerle işbirliği geliştirerek, emperyalizm karşısında oluşan ekseni güçlü tutmaya çalıştı. Öte yandan, Sovyet dış politikası başka ülkelerde sosyalist devrimlerin gerçekleşmesine öncelik vermemeyi, dünya çapında ideolojik öndelik yapmamayı tercih etti; hatta giderek bu düşünceden uzaklaştı. Değerli olmakla ve önemli ölçüde destek bulmakla birlikte, ideolojik zemini zayıf olan bir “barış” olgusu öne çıktı. Bu durum, sözü edilen ülkelerin çoğunda, ilerici iktidarların güçlenememesine, ya emperyalizmin desteklediği iktidar değişikliklerinin gerçekleşmesine ya da zamanla bu ülkelerin piyasalaşmaya açılmasına zemin hazırladı. Emperyalizm karşıtı eksen ideolojik dağınıklıkla malul ve zayıf kaldı. Sovyetler Birliği’nin, çoğu geri olan bu ülkelerin ilerlemesine yaptığı katkı çok büyüktür. Ancak Sovyet dış politikası, inisiyatifin kapitalizme kaptırılmasını engelleyememiştir.
[7] Yeşil Kitap, ilk basımından itibaren Türkçe dahil çeşitli dillerde yayımlandı. Bu yazı hazırlanırken İngilizce versiyonundan yararlanıldı. Muammar Al Qathafi, The Green Book, People’s Committee, Libya
[8] Dirk Vandewalle, “Libya’s Revolution in Perspective”, Libya Since 1969: Qadhafi’s Revolution Revisited içinde, Ed: Dirk Vandewalle, 2008, New York ve Basingstoke, s. 24-25
[9] Dirk Vandewalle, A History of Modern Libya, Cambridge University Press, 2012, New York, s. 148-149
[10] Friedrich Engels, The Principles of Communism, Selected Works, Cilt 1, Progress Publishers, 1969, Moskova, s. 81-97
[11] Libya, gerek Osmanlı döneminde, gerekse 1911’den itibaren İtalyan sömürgesi olduğu dönemde aşiretlerin egemen olduğu bir toplumsal ve siyasal yapıya sahipti. 1951’de bağımsızlığını kazandıktan sonra da durum değişmedi. İngilizlere yakın olan Senusiler iktidara geldi ve İdris kral olarak atandı. 1969’daki iktidar değişikliğine kadar da bu durum devam etti. Ancak Kaddafi döneminde de aşiretlerin siyasetteki etkisi, milliyetçiliğin belirleyici hale gelmesi için çaba harcandıysa da devam etti. Kaddafi de Libya nüfusunu oluşturan Arap ve Tuareg aşiretlerini cemahiriye sistemi ile birarada tutmaya çaba harcadı. 2011’de Kaddafi iktidarının devrilmesinin ardından günümüze dek Libya’da yaşananlar, aşiretlerin etkisinin ne denli güçlü olduğunu ortaya koyuyor.
[12] ABD’nin bu konuda 2000’li yıllara kadar sürdürdüğü sistematik saldırı, ABD’li bir insan hakları savunucusu olan ve Libya’nın haklarını gerek uluslararası hukuk düzleminde gerekse ABD hukukunda savunan Francis A. Boyle tarafından, Destroying Libya and World Order isimli kitabında ayrıntıları ile anlatılıyor. Boyle’un da desteğiyle Libya yönetiminin 1992’de Uluslararası Adalet Divanı’nda ABD ve Britanya aleyhine, Libya’ya saldırmamaları için dava açmasının, ABD’nin bir askeri saldırısını engellemekte etkili olması ilginç bir ayrıntı. (Francis A. Boyle, a.g.e., s. 13)
[13] Dirk Vandewalle, “Libya’s Revolution in Perspective”, s. 13
Adil bir Dünya hayali olarak Kaddafi’nin “Yeşil Kitap” Hayalleri
Ben, eşeğe binip yalınayak keçi çobanlığı yapmış biri olarak, hayatını aynı basit insanlar arasında yaşayan basit bir Bedevi, size İsa’nın sancağına benzer küçük, üç parçalı Yeşil Kitabımı, Musa tabletlerini ve kısa bir özet sunuyorum. deveye binmiş birinin vaazı. Yeşil Kitabımın el yazısı taslağını yakmak için 170 uçak tarafından bombalandıktan sonra dünyaca ünlü bir çadırda otururken yazdığım. Yıllarca çölde, ıssız ve uçsuz bucaksız genişlikleri arasında, açık gökyüzünün altında, göksel bir gölgeyle kaplı yeryüzünde yaşadım. Bugün dünyanın büyük bir siyasi, ekonomik ve sosyal krizden geçtiğini görüyorum. Öğretici yıllarından beri hikayeler, sözler topladım, tarih okudum. Şiddet ve sömürüden nihai kurtuluşun, özgürlük ve mutluluğa ulaşmanın sembolü olan Yeşil Kitap’ın zaten insanlık tarafından yaratıldığını buldum. İnsanların amacının mutluluk olduğunu keşfettim. Bu mutluluk vaat edilmiş veya kaybedilmiş bir cennettir. Bunun yolu özgürlüktür. Bir şeye ihtiyacı olan özgür değildir, ihtiyacının kölesidir. İhtiyacı olan mutlu olamaz, çünkü özgür değildir. Özgürlük onu korumak için sürekli olarak savaşılmalıdır; bu işin sevincidir.”
Kaddafi’nin yeşil kitabında çok ilginç görüşler yer alıyordu
Toplumların ilk karşılaştıkları siyasi mesele, iktidar problemidir… Birçok defa aile arasındaki anlaşmazlıklar bu probleme dayanmaktadır. Ve bu problem modern toplumlarda çok tehlikeli bir yön almaya başlamıştır” diyordu Kaddafi ünlü Yeşil Kitabında… “Yeşil Kitap”, Libya Devlet ve İhtilal Komuta Konseyi Başkanı Albay Muammer El Kaddafi’nin üçüncü teoriden sonra geliştirdiği, oluşturduğu felsefenin ürünüydü… Kaddafi, ünlü kitabını kaleme almak için, bir ara görevinden fiili olarak ayrılmak mecburiyetini bile duymuştu… Tüm protokol işlerini, Başbakan Abdülselam Callud’a bırakması, “Yeşil Kitab”ın yazılması yüzünden oluyordu… Kaddafi, “Yeşil Kitab”ın birinci bölümü olan demokrasi konusunda şöyle devam ediyordu:
Yalancı demokrasiler “Yalancı demokrasiler, gerçek demokrasiyi dejenere etmiş birer dikta rejimleridir.” “Halka vekâlet olmaz, vekâlet yalancı bir işlemdir” ara başlığı altında Kaddafi’nin düşünceleri şöyleydi: Millet meclisi, esasında halka vekâlet etme düşüncesine dayanmaktadır. Bu esas demokratik değildir. Çünkü demokrasi halkın iktidarı anlamını taşımakta, vekilinin iktidarı değildir. Gerçek demokrasi ancak Millet vekillerinin bulunmasıyla değil, halkın iktidarı elinde bulundurmasıyla olur. Oysa, bugün uygulanan demokraside, halka ancak dejenere demokrasinin bir görünümü kalmıştır. O da uzun kuyruklar halinde, seçmen sandıkları önünde oy vermeden ibarettir. …Ve yine görüyoruz ki dünyada yerleşmiş olan klâsik demokrasi millet meclisi üyelerine dokunulmazlık kisvesini vermekte ve bunu halktan esirgememektedir. Bu demek oluyor ki, millet meclisleri halk otoritesini çalmak için bir araçtır. Ve bu otorite meclis tarafından kullanılmaktadır… Unutulmamalıdır ki, en katı dikta rejimleri parlamento gölgelerinde var olmuşlardır. Devlet işlerini geçici bir süre bırakarak “Yeşil Kitab”ı yazmak için çekildiği kışlada fikirleri billurlaşan Kaddafi’nin “Parti” konusundaki görüşleri ise daha değişikti.
Parti modern diktadır “Particilik demokrasiyi dejenere eder… Parti modern bir diktadır… Modern dikta rejimin iktidar aracıdır. Zira, parti, azınlığın toplumu hükmü altına almasıdır. Başlangıçta parti halkı temsil etmek için kurulur, sonra partinin yöneticileri, parti üyelerini temsil etmeye başlarlar. Nihayet parti başkanı da partinin yönetim kurulunu temsil eder. Bu da partinin bir dikta aracı olduğunu ispatlamaktadır. Fakat bu araç çağdaş bir araçtır. Parti açık bir dikta olduğundan hiç bir zaman gizlenmek gereğini duymaz. Bütün dünya bu merhaleyi aşmış değildir.” “Yeşil Kitab”ın birinci bölümünden özet olarak aktardığımız Kaddafi’nin ilginç görüşleri sürüyordu: “Millet meclisi, seçimleri kazanan partinin meclisidir. Yürütme görevi de, partinin halk üzerindeki yetkisidir. Gerçekte, partinin iktidarı halkın yararına olduğu ileri sürüldüğü halde, halkın bir bölümü bu partiye mensup değildir. Muhalefet ise, iktidarda bulunan partiyi halk adına denetlemek yerine kendisi iktidara varmak için fırsat kollamaktadır… Parti halkın bir bölümünü temsil eder. Halkın eğemenliği bölünemez… Parti halka vekâleten iktidarı elinde bulundurur, gerçekte ise halka vekalet olamaz… Parti çağdaş bir aşirettir…” “Halk kongreleri ve komiteleri olmaksızın demokrasi olamaz” başlığı altında, Kaddafi’nin açıklamaları şöyleydi:
Gerçek demokrasi nedir? “Halk kongreleri, halk demokrasisinin en ideal aracıdır. Halk kongrelerini benimsemeyen herhangi bir iktidar, demokratik bir iktidar olmadığını ispat’aclar… Bu Yeşil Kitap, gerçek demokrasinin bilimsel ve seçkin bir rejimle tatbik edilmesini bütün milletlere müjdelemektedir… Gerçek demokrasinin, en ideal bir düşünce olduğu tartışma götürmez… Fakat onu tatbik etmek imkansızdır… Mademki üçüncü teori, bize gerçek demokrasinin gerçekleştirildiğini ispatlamıştır. O zaman demokrasi problemi kesin olarak bütün dünyada çözülmüş olur. Halk egemenliğinin bir şekli vardır ve halk otoritesini ancak bir yolla gerçekleştirebilir. Bu da halk kongreleri ve halk komiteleridir. Bu vesile ile hem idare hem denetim halk tarafından yürütülmüş olur…”
Gerçek anayasa “Anayasa iktidar problemine paralel ikinci bir meseledir. Cağımızda dahi çözüme varmamıştır. Toplumun anayasasının bir meclis veya heyet tarafından konulması, demokrasiden uzak ve geçersizdir” diye “Toplumun Anayasası” konusunun girişini yapan Kaddafi devam ediyordu: “Gerçek anayasa, bir toplumun örf ve dinidir. Bu iki kaynaktan başka, herhangi bir kaynaktan bir anayasanın aranması mantıksız ve başarısız bir deneydir. Yerli anayasalar, toplumun anayasası değildir. Toplumun kutsal bir yasası ve sabit kanunları bulunmadıkça, özgürlük tehlike içindedir, bugünkü suni anayasalardan doğan suni kanunlar, insana karşı olan maddi cezalarla doludur. Örf ise bütün cezalardan hemen hemen yoksundur. Örfün cezaları, insanın gerçekten hakettiği manevi cezalardır.” “Yeşil Kitap”ın birinci bölümü şöyle bitiriyordu:
Kuvvetli olan iktidardadır “Bu teori gereğince, demokratik rejim sağlam bir eserdir… Temelleri kuvvetli ve aralarındaki uyum en iyi şekilde sağlanmıştır. Bu temeller, Temel Halk Kongreleri, Halk Kongreleri, Halk Komiteleri ve Mesleki Birliklerdir. Bunların hepsi genel halk kongresi toplantılarında buluşmaktadır. Demokratik toplum için bundan başka bir şekil veya düşünce öne sürülemez. Fakat gerçekte egemenlik, devamlı olarak kuvvetli olanların elindedir. Yani toplumda kuvvetli olan iktidarı elinde bulundurur.”
İngiltere’de işçi sınıfının büyük çoğunluğu maaşlarda yapılan kesintilere karşıdır. Fakat halkı temsil ettiğini iddia eden üç büyük partinin üçü de bu kesintilerin zorunlu olduğunu anlatır.
Bu, çok şaşırtıcı bir durum değil. Genellikle politikacılar böyle yapar zaten; yani onlara oy verenlerin taleplerini, isteklerini görmezden gelir.
Fakat politikacıların böyle davranma nedeni kötü, rezil insanlar olmaları değildir. Bunun nedeni kapitalizmde var olan demokrasinin biçimidir.
Yaygın demokrasi anlayışı, halkın özgür seçimlerde oy kullanarak temsilcilerini seçiyor olmasını ifade eder. Bunun adı parlamenter demokrasidir.
İşçiler, haklı olarak, kendi demokrasi anlayışlarını genişletmek için mücadele ederler. Haklarımızı genişletme mücadelesi, işçi sınıfı mücadelelerinin çok önemli bir parçasıdır.
Fakat bu, parlamenter demokraside insanların, genellikle söylemleri birbirine çok benzeyen adaylara oy vermesi ile sınırlıdır. Üstelik bu adaylar seçilir seçilmez, seçim kampanyası boyunca bulundukları vaatleri bir kenara atarlar.
Bir politikacı, kendisine oy verenlerin haklarını savunsa bile, kısa süre sonra gerçek iktidarın seçilmiş temsilcilerde değil zenginlerde olduğunu anlar.
Örneğin demokratik bir şekilde seçilmiş parlamento, ekonomiyi kontrol etmez. Ekonomi seçilmemiş patronların elindedir.
Sanayi, finans, sosyal hizmetler, hukuk, polis gücü, medya gibi gerçekten önemli olan alanlarda zenginler hiçbir zaman sorumlu tutulmaz.
Yolsuzluk ve örtbas etme, kapitalizmin doğasında vardır. Bu sistemin demokrasisi çok dar bir demokrasidir. Bu yüzden, oy verme hakkı mücadelesi egemen sınıflara yönelik bir mücadeleyi gerektirmiş olsa da, evrensel oy hakkının kendisi aslında kapitalizme meydan okumaz.
Ancak tarih bize, bu çok sınırlı demokrasiden çok daha fazlasını kazanabileceğimizi gösterir. İşçi sınıfı mücadelesinin yükseldiği zamanlar, bize daha geniş bir demokrasinin olanaklarını da sunar.
İlham kaynağı
Paris Komünü, işçi sınıfı mücadelesi tarihindeki en ilham verici ve büyük mücadelelerden biridir. Komün deneyimi bize, işçilerin hakları için verilen mücadelenin gerçek demokrasi ile yakından bağlı olduğunu gösterir.
1871’de kurulan komünde temsilciler herhangi bir zamanda değiştiriliebiliyor ya da geri çağrılabiliyordu. Komün kuruluncaya kadar polis devletin bir aracıydı. Ancak Komün kurulduktan sonra polise atfedilen bütün politik anlamlar ortadan kaldırıldı ve polis gücü de istendiği zaman geri çağırılabilen bir organa dönüştü.
Yargı organlarının bağımsızlığı saçmalığına son verildi ve onlar da seçilen ve istenildiği zaman geri çağrılan kurumlara dönüştürüldü.
Bütün Komün üyeleri işçilerle aynı maaşı alıyordu ve devlet görevlilerinin sahip olduğu bütün ayrıcalıklara son verildi.
Rusya’da 1905’te ve 1917’de gerçekleşen devrimler sırasında işçi konseyleri ve Sovyetler ortaya çıktı. Bunlar da işçi sınıfının kendi örgütlenme biçiminin bir başka örneğini teşkil ediyordu. Bu devrimler, demokrasiyi hayatın her alanına taşıdı. Yargıçlardan askerlere kadar herkesin ayrıcalıkları ve aldıkları maaşlardaki eşitsizlik ortadan kaldırıldı.
Bütün resmi görevliler, kendilerini seçenlerin isteklerini yerine getirmedikleri taktirde görevden alınabiliyordu.
Sovyetler, sıradan insanların bundan sonra neler yapılacağı konusunda tartıştıkları ve kararlar aldıkları organlardı.
Ekim Devrimi’nden hemen sonra, Sovyet hükümeti bütün ezilen ulusların özgürlüklerini tanıdı ve Rusya halklarının eşit ve bağımsız olduğunu ilan etti.
Özgürlükler
Sovyet hükümeti, Rusya’yı Birinci Dünya Savaşı’ndan çıkardı ve dini özgürlükleri korudu. Kadınların özgürlüğü öncelikli konuydu. Hükümet, devlet destekli çocuk bakımı hizmeti verdi ve kürtaj hakkını tanıdı. Kadın ve erkek işçiler arasındaki ücret eşitsizliğini ortadan kaldırdı.
Rus Devrimi bir başka şeyi daha kanıtladı –işçi sınıfı ancak kendi mücadelesi yoluyla bir şeyleri değiştirmeyi başardığında toplumu yönetebileceğine ikna olur.
İşçi sınıfı tarafından örgütlenen bu yeni toplumun temelinde doğrudan katılım, kendi eylemini gerçekleştirmek ve demokratik karar alma süreci bulunuyordu.
Fakat günlük iş döngüsü, böylesi bir mücadelenin önünde engeldir. İşçi sınıfının kolektif mücadele gücünü görmesini önler.
Direnişin olmadığı dönemlerde, işçi sınıfının öncüleri bile değişimi sağlamanın tek yolunun dört beş yılda bir gidip oy vermek olduğunu düşünür.
Devrimciler ise işçi sınıfının gerçek özgürlüğe ancak öncelikle kendilerini özgürleştirerek ulaşabileceklerine inanır. İşçiler karar verme, tartışma, müzakere süreçlerine doğrudan katılmalıdır.
Kapitalizmde bütün demokrasi biçimleri, gerçek demokrasinin değerini azaltır çünkü seçmenler atomize olmuş bireyler olarak oy verir.
Onların seçtikleri kişiler ise seçildikten sonra kendilerine oy verenlerden çok daha yüksek bir mevkiye ve maaşa sahip olur.
Parlamenter demokrasi, işçi sınıfına demokrasi getirmez ve bu yüzden seçim dönemlerinde bazı insanlar oy vermez.
Fakat bu durum, işçi sınıfının tarih sahnesine çıkmasıyla hızla değişebilir.
Gerçek demokrasi, sıradan işçilerin iradesini yansıtarak, sadece temsilcilerin politikalara karar veren kişiler olmasını sağlamakla kalmaz, aynı zamanda onları bu politikaları hayata geçiren kişiler hâline getirir.
Ve ona oy verenleri temsil etmeyen seçilmişler kolaylıkla görevden alınır.
ANALİZ: Sanayi öldükçe, bankalar battıkça ve gıda üretimi düştükçe EU Avrupa birliği eski SSSR gibi olabilir mi?
Avrupa ekonomisi, para birimleri ve endüstrisi serbest düşüşte ve Rusya’dan gelen doğal gaz arzı hızlı bir şekilde eski haline getirilmezse, bir yıldan az bir süre sonra “ekonomik çöl” statüsüne yaklaşıyor. Bu, savaş muhabiri Michael Jon, Fin ekonomist Tuomas Malinen, küresel tarım araştırmacısı David Dubin ve İtalyan-Amerikalı yazar Leo Zagami de dahil olmak üzere son iki hafta boyunca Natural News ile konuşan çok sayıda uzmanın vardığı sonuçtur.
Avrupa ekonomisi, para birimleri ve endüstrisi serbest düşüşte ve Rusya’dan gelen doğal gaz arzı hızlı bir şekilde eski haline getirilmezse, bir yıldan az bir süre sonra “ekonomik çöl” statüsüne yaklaşıyor. Bu, savaş muhabiri Michael Jon, Fin ekonomist Tuomas Malinen, küresel tarım araştırmacısı David Dubin ve İtalyan-Amerikalı yazar Leo Zagami de dahil olmak üzere son iki hafta boyunca Natural News ile konuşan çok sayıda uzmanın vardığı sonuçtur.
Durum o kadar vahim ki, eskiden Nazi kontrolündeki insanlığa karşı savaş suçları grubu IG Farben’in bir parçası olan Alman kimya devi BASF, şimdi 1960’lardan beri sürekli faaliyette olan endüstriyel tesisleri kapatmakla tehdit ediyor. Yazar Philip Oltermann’ın bir İngiliz Guardian makalesinde “BASF’nin Almanya’daki fabrikasında gaz dağıtımı Avrupa’yı nasıl krize sokabilir” başlıklı makalesinde açıkladığı gibi, BASF doğal gaz kıtlığı nedeniyle Almanya’daki büyük kimya fabrikalarını kapatmaya yakın. Ancak kapatma işlemi kalıcı olabilir, çünkü hiç kimse tesislerin kapatıldıktan sonra faaliyetlerine devam edip etmeyeceğini bilemez, çünkü sistemi kapatma eylemi bile sistemin bozulmasına neden olabilir.
BASF, gübreler, rafineriler, ilaçlar, plastikler, tüketici ürünleri, endüstriyel malzemeler ve daha fazlası için küresel tedarik zinciri için kritik öneme sahip. BASF başarısız olursa, Batı Avrupa’nın endüstriyel ekonomisi hızla çökecek ve küresel tedarik zinciri krizi, covid karantinası nedeniyle gördüğümüz her şeyi geride bırakarak çarpıcı biçimde kötüleşecek. Tüm bunları anlamak için önce Reuters’in Mart 2022 tarihli bir makalesine göz atın: “BASF, gaz arzı talebin yarısına düşerse üretimi durduracağını söylüyor.” Bu makale şunları açıklar :Alman BASF (BASFn.DE) Çarşamba günü yaptığı açıklamada, dünyanın en büyük kimyasal grubunun Avrupa’nın enerji krizi nedeniyle operasyonlarına zarar vereceği konusunda uyardığı için doğal gaz arzının yarıdan daha az kesilmesi durumunda üretimi durdurmak zorunda kalacağını söyledi.
Makale, BASF’nin kimyasal üretim için bir enerji kaynağı olarak yalnızca doğal gazı kullanmadığını, aynı zamanda doğal gazdaki hidrokarbonların, hidrokarbon moleküllerinden hidrojen (H) içermesi gereken amonyak (NH3) gibi kritik kimyasal üretim için hammadde olduğunu gösteriyor. . Doğal gazı elektrikle değiştiremezsiniz çünkü elektrik hidrojen içermez. Bu nedenle, rüzgar ve güneş enerjisi, gübre, plastik ve çok daha fazlasının üretimi de dahil olmak üzere sanayi ve imalatta asla doğal gazın yerini alamayacak. Reuters’in açıkladığı gibi:Avrupa’da BASF, satın aldığı gazın yaklaşık %60’ını üretim için gereken enerjiyi üretmek için ve kalan %40’ını da önemli temel kimyasalların üretimi için hammadde olarak kullanıyor… Lütfen yukarıdaki Reuters makalesinin Gazprom’un Nord Stream 1’e gaz tedarikini durdurmasından çok önce yayınlandığını unutmayın. Mevcut akış sıfır ve Rusya’nın yakın zamanda arzı geri getirmesi için iyi bir neden yok. Bu, Almanya’nın kış yaklaşırken bile depolanmış doğal gazla çalıştığı anlamına geliyor. Bu arada, bu gaz rezervleri bu yılın sonuna kadar bile yetmeyecek ve gerçekten soğuk hava 2023’te gelecek.
BASF, doğal gaz kıtlığı nedeniyle yakında kapatılacağı konusunda uyardı.
Doğal gaz arzı BASF’nin toplam talebinin %50’sine düşürülürse, şirket üretimi durdurmak zorunda kalacak. The Guardian’dan:Şirket sözcüsü Daniela Rechenberger, “Maksimum gereksinimlerimizin %50’sinden önemli ölçüde ve tutarlı bir şekilde daha azını kazandığımızda, tüm siteyi küçültmemiz gerekecek” diyor. “BASF tarihinde bu hiç olmadı ve burada hiç kimse bunun olmasını istemezdi. Ama başka seçeneğimiz olmayacaktı.”Şaşırtıcı bir şekilde BASF, iş durursa kimsenin yeniden başlatılıp başlatılamayacağını bilmediği konusunda uyarıyor: Verbund tesisinin çoğu 1960’lardan bu yana 24 saat çalıştığı için BASF, üretimin bundan sonra yeniden başlayıp başlayamayacağının veya basınç düşüşünün bazı ekipmanları bozup bozmayacağının net olmadığını söylüyor.
Başka bir deyişle, sadece anahtarı çevirip üniteyi kapatamaz ve ardından anahtarı diğer yöne çevirmeyi ve hepsini tekrar açmayı bekleyemezsiniz. Bu sistemler inanılmaz derecede karmaşıktır – kendi kendine üretilen amonyak, yalnızca 10 metrekarelik bir kampüste amonyağın işlenmesi ve dağıtılması için BASF’nin Ludwigshafen tesisinde yalnızca 1.771 km’lik bir boru hattı ağı gerektirir. km. Bu amonyak daha sonra gübreler, Dizel Emisyon Kontrol Sıvısı (DEF) ve motor yağı katkı maddeleri de dahil olmak üzere diğer birçok endüstriyel kimyasalın yapımında kullanılır. The Guardian, “Ludwigshafen’in kapatılmasının sonuçları yalnızca Avrupa’nın en büyük ekonomisi için değil, tüm kıta için geniş kapsamlı olacak” diye yazıyor. BASF’nin kapatılması, otomobil, tüketim malları, tarım kimyasalları, hastaneler için sterilizasyon kimyasalları ve daha fazlasının üretiminin kapatılması anlamına gelecek. Batı Avrupa genelinde, amonyak üretimi şimdiden %70 düştü ve bu 2023’te ilkbahar ekimi için yıkıcı olacak (2023-2024 döneminde Avrupa’da büyük bir kıtlık bekleniyor). Çelik fabrikaları %50’den fazla kapalı ve Eurometaux adlı bir sanayi grubu, acil hükümet müdahalesi (yani mali yardım) olmaksızın, Avrupa’nın “sürekli sanayisizleşme”, yani ekonomik bir çorak araziye dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya olduğu konusunda uyardı. Burada bulunanbuuyarı mektubundan : (pdf) (vurgueklendi)RE: Avrupalı demirdışımetalüreticileri, artanelektrikvegazfiyatlarınedeniylekalıcısanayisizleşmeyiönlemekiçinAB‘denacileylemçağrısındabulunuyor
AB’nin alüminyum ve çinko kapasitelerinin %50’si, enerji krizinin yanı sıra silikon ve ferroalyaj üretimindeki önemli düşüş ve bakır ve nikel sektörlerini daha fazla etkilemesi nedeniyle halihazırda kapatıldı. Geçtiğimiz ay boyunca, birkaç şirket süresiz kapanışlar yapmak zorunda kaldı ve daha birçoğu birçok işletme için bir ölüm kalım kışının eşiğinde. Üreticiler, ürünlerinin satış fiyatının çok üzerinde, geçen yıla göre on kat daha fazla elektrik ve gaz maliyetleriyle karşı karşıya. Bir tesisin kapatılmasından sonra durumun çoğu zaman kalıcı hale geldiğini deneyimlerimizden biliyoruz, çünkü yeniden açılma önemli belirsizlikler ve maliyetler içeriyor. Metallerin ve kimyasalların olmadığı bir Avrupa hayal edin. Özünde, Batı Avrupa’nın 18. yüzyıl salgınları, kıtlık ve yoksullukla dolu 18. yüzyıla girişini izliyoruz.
Not: Kafamda mevcut durumu değerlendirirken sürekli deja vu dönüyor. Müzik çalarken herkesin sandalyelerin etrafında koşuşturduğu ve 1 sandalyenin yetmediği sandalye oyunu. Tüm ülkeler ve politikacılar, (enerji ve hammaddeler şeklinde) tüysüz deri gibi küçülen endüstri için yem tabanını net bir şekilde anlamak için daireler çiziyor. Müziğin tam olarak tahmin edilemeyen, ancak beklenmedik olmayan bir durması ve birinin kaçınılmaz çöküşü ile koltukta desteksiz asılı kalması. Tek fark, bugün birçok ülkenin ekonomileri ve maliyesi iç içe geçmiş durumda ve ikinci tur müzik çok daha kısa olacak ve üçüncü tur olursa daha da kısa olacak. Ayrıca, felaket derecesi ciddi şekilde filetoyu kimin daha kalın yediğine ve musculus gluteus maximus (lat.) veya Gluteus maximus kasının toplam vücut ağırlığına oranına ve düşme mesafesine bağlı olacaktır. “Eğlenceli” herkes için olacak, ancak süreç çok fazla zaman almayacak.
Zeki Özcandedi ki:
Clintdedi ki:
Hasan Ayerdedi ki:
Haber34tech 
